Fenomenología Asexual: Modelo de la Percepción Mediada de la Propia Sexualidad y la Performatividad Alosexual Obligatoria

Un acercamiento fenomenológico para comprender cómo las normas sociales determinan nuestra percepción de la sexualidad, el amor y las relaciones humanas.

 

Resumen
 
Este artículo propone el Modelo de la Percepción Mediada de la Propia Sexualidad (MPMPS) como un marco de análisis de inspiración fenomenológica para estudiar la influencia de las estructuras culturales y normativas en la experiencia subjetiva de la sexualidad, la intimidad y el vínculo afectivo. Desde la tradición fenomenológica y el concepto de epojé, se plantea que la experiencia sexual podría no presentarse de manera inmediata o neutra, sino estar mediada por sistemas interpretativos internalizados que condicionan la forma en que los individuos comprenden lo que sienten. En este contexto se introduce el concepto de Performatividad Alosexual, entendido como el conjunto de mecanismos socioculturales que tienden a presuponer la universalidad y centralidad de la atracción sexual, lo que podría generar presiones normativas que influyen en la autointerpretación de la experiencia. El MPMPS se organiza analíticamente en torno a tres ejes principales: autoconcepto sexual, intencionalidad sexual e intimidad, cada uno de ellos subdividido en dimensiones fenomenológicas específicas. El marco teórico se amplía mediante la incorporación del Split Attraction Model, que permite distinguir entre diversas formas de atracción (sexual, romántica, platónica, alterosa, estética, entre otras). A partir de esta distinción, se plantea una separación conceptual entre atracción vincular basal, romance como construcción sociocultural y amor como capacidad afectiva general. Asimismo, se explora la función performativa del sexo y el autoerotismo dentro de sistemas normativos, así como el papel de la amatonormatividad, la mononormatividad y la alonormatividad en la configuración de la experiencia relacional. Finalmente, el artículo considera la anarquía relacional como una crítica a los sistemas categoriales del vínculo, proponiendo un desplazamiento desde taxonomías afectivas rígidas hacia el análisis de la experiencia relacional concreta. Se propone, como cierre, un enfoque fenomenológico del autoconocimiento sexual basado en la observación atenta de la experiencia, más que en la adopción previa de categorías identitarias fijas.
 
 
Palabras Clave
 
Fenomenología; sexualidad; asexualidad; arromanticismo; normatividad afectiva; performatividad alosexual; MPMPS; intimidad; anarquía relacional; Split Attraction Model; atracción; vínculo.


Descargar Artículo

1. Introducción

 
La sexualidad humana constituye uno de los ámbitos de experiencia más atravesados por discursos culturales, expectativas sociales y sistemas de interpretación heredados. Aunque suele asumirse que el deseo, la atracción o el romance son fenómenos inmediatamente accesibles para la consciencia individual, la experiencia cotidiana sugiere que las personas no solo viven su sexualidad, sino que también la interpretan constantemente a través de categorías aprendidas socialmente.
Esta situación resulta especialmente visible en aquellas experiencias que se apartan de modelos normativos dominantes. Las personas asexuales, arrománticas y pertenecientes a otros espectros relacionales no normativos describen con frecuencia procesos de confusión, invisibilización o reinterpretación de sus propias vivencias debido a la ausencia de marcos conceptuales adecuados para comprenderlas. En muchos casos, la dificultad no siempre radica en la experiencia misma, sino en los filtros culturales mediante los cuales dicha experiencia es percibida e interpretada.
El presente trabajo propone una aproximación fenomenológica a este problema. Partiendo de la tradición fenomenológica clásica y de diversas herramientas introspectivas vinculadas tanto a la investigación cualitativa como a determinadas prácticas contemplativas, se plantea la posibilidad de un análisis de la sexualidad desde la experiencia directa del individuo, suspendiendo provisionalmente las categorías normativas que suelen organizar su comprensión.
Con este objetivo, se propone el Modelo de la Percepción Mediada de la Propia Sexualidad (MPMPS), concebido como una herramienta analítica orientada a describir los mecanismos mediante los cuales determinados discursos socioculturales influyen en la percepción que las personas construyen acerca de sí mismas. Como parte de este modelo se introduce el concepto de Performatividad Alosexual, entendido como un mecanismo central mediante el cual la alonormatividad y otras estructuras normativas asociadas condicionan la interpretación de la experiencia sexual y relacional.
Más que ofrecer una clasificación definitiva de las orientaciones sexuales o románticas, este trabajo pretende proporcionar un marco fenomenológico que facilite el autoconocimiento y la descripción de la experiencia vivida. En este sentido, el objetivo fundamental no es determinar qué debería sentir una persona, sino crear condiciones conceptuales que permitan observar con mayor claridad aquello que efectivamente experimenta.
 

2. Fundamentos Fenomenológicos de la Percepción, el Ego y la Construcción de la Experiencia

 
La percepción, en cierta medida, está mediada por nuestros conocimientos acerca de la realidad y por nuestras expectativas. Las imposiciones sociales y las convenciones culturales, insertadas indiscriminadamente en nuestras mentes desde el momento en que nacemos, generan y refuerzan prejuicios y preconceptos acerca de cómo son, cómo deben ser o, incluso, qué son las cosas.
Este conjunto de estructuras cognitivas y disposiciones interpretativas es lo que, en algunas tradiciones psicológicas y filosóficas, se denomina ego. El ego, en términos generales, no es otra cosa que el conjunto de estructuras o factores mentales que, en nuestras mentes particulares, reproduce las normas o mandatos sociales acerca de lo que es «correcto» o «incorrecto», «bueno» o «malo», moralmente «aceptable» o «inaceptable», «verdadero» o «falso», «real» o «irreal», etc.
Buena parte del contenido intelectual que da forma al ego son las concepciones imperantes relacionadas con la ideología, las tradiciones, los modelos familiares y relacionales, el sexo, el género y la identidad. Todas estas concepciones, evidentemente, son, en mayor o menor medida, transmitidas de padres a hijos, de generación en generación, y son perpetuadas o reforzadas mediante varias vías:
 

1. La propia familia, que genera un microcosmos o sistema semicerrado que se instala a su alrededor, como una burbuja, potenciándose a sí mismo.
2. La sociedad, actuando por medio de múltiples fuentes, como pueden ser la educación, la publicidad, los medios de comunicación, el mundo laboral o el mundo académico.
3. La interacción entre la familia y la sociedad, que se nutren la una de la otra.
4. La interacción del individuo con otros individuos externos a la familia.
5. El propio ego del individuo, que se perpetúa a sí mismo mediante tres estrategias principales: el egoísmo, el egocentrismo y la ignorancia.

 
Entendemos el egoísmo como el deseo de posesión de objetos de la realidad, incluyendo objetos tangibles —como personas— e intangibles —como pensamientos y conocimientos—; un deseo que crea falsas expectativas que, al no ser cumplidas, llevan a la frustración. El egocentrismo —la falsa noción de que el yo existe de forma separada, independiente y soberana— produce culpabilidad y fijación en el pasado, en aquello que pudo ser y no fue, en aquello que pude hacer y no hice. Por su parte, la ignorancia hace referencia al propio velo del ego, a esa percepción distorsionada o mediada que mencioné al principio.
En resumen: el ego es una estructura que se sostiene, en parte, en patrones neurocognitivos y de aprendizaje reforzados a lo largo del tiempo. Nuestra ideología y nuestra forma de ser, hasta cierto punto, se cincelan mediante la repetición verbal —oral y mental— de determinados conceptos aprendidos —en gran medida por la fuerza, mediante castigos o en contra de nuestra voluntad— y se consolidan o refuerzan al llevar dichas actitudes, comportamientos o patrones a la práctica. De ahí la tendencia de muchas personas a presentar una cierta —a veces recalcitrante— resistencia al cambio. La literatura en neurociencia, sin embargo, sugiere que el sistema nervioso presenta una gran plasticidad, lo que permitiría una cierta reorganización de los patrones aprendidos.
Ante esta perspectiva, surge una duda justificada que ha sido —y sigue siendo— uno de los principales problemas de la filosofía a lo largo de la historia de la humanidad: si nuestras mentes están «contaminadas» o «veladas», ¿cómo podemos llegar a conocer el mundo tal y como es en realidad?
A nivel mental, para nuestra comprensión lógica e intelectual, el mundo se reproduce en forma de representación. Esta representación mental puede ser más o menos abstracta, lingüística (discurso interno) o gráfica (imágenes), etc., pero siempre está mediada por el ego y, de forma inevitable, siempre es incompleta o parcial. La mente racional, sencillamente, rellena los «huecos» dejados por la memoria o por nuestros sentidos, que son físicamente incapaces de percibir el mundo y todos sus estímulos en su totalidad.
Sin embargo, una cosa es la percepción, y otra, muy distinta, es la comprensión o entendimiento racional o intelectual. El típico error de formulación de la ciencia y la filosofía occidentales ha sido creer que solo se puede conocer o captar la esencia del mundo mediante la razón. Un postulado, por otra parte, evidentemente insostenible y muy arraigado egóicamente en el pensamiento occidental.
La fenomenología moderna propone una vía alternativa para conocer la realidad o, al menos, cómo se presenta esta a la consciencia. Si el intelecto o mente racional, lejos de favorecer la captación directa o pura de lo que acontece, vela o perturba el proceso inicial de conocimiento, entonces debemos prescindir de su ayuda. En términos fenomenológicos, pues, hablamos de epojé y de reducción fenomenológica como fundamentos o bases sobre las que se erige el método fenomenológico. La reducción fenomenológica es el proceso mental mediante el que «desplazamos» o «apartamos» toda preconcepción o actividad intelectual en el momento de observar un hecho (acontecimiento) o fenómeno (representación mental del hecho). La epojé, por su parte, se refiere al proceso experiencial mediante el que captamos la esencia del fenómeno o acontecimiento, «poniendo entre paréntesis» lo que creemos saber sobre la realidad a nivel ontológico.
Los detractores de la fenomenología argumentarán, por ejemplo, que, por mucho que el ego o las preconcepciones intelectuales se «pongan entre paréntesis», la mente del observador siempre estará captando o creando una representación de la realidad, aunque sea a nivel sutil u orgánico —ya que nuestra percepción está limitada por los sentidos— y que, por tanto, aquello percibido no es «real».
Este tipo de objeciones ha sido debatido ampliamente en filosofía de la percepción. Por ejemplo, pongamos el caso de una persona daltónica y el de una persona no daltónica que observan un color. ¿Cuál de las dos está viviendo la experiencia más real? Siguiendo con el mismo ejemplo: hay animales que no ven todos los colores y hay otros que ven más colores que, por ejemplo, los seres humanos, como la langosta boxeadora. ¿La experiencia de la langosta es más real que la de un ser humano? ¿La experiencia del ser humano es más real que la de un perro o un toro, que no ven todos los colores?
El antirrealismo es una postura que ha sido criticada por sus implicaciones epistemológicas en distintos debates filosóficos. Desde una posición realista básica, aquello que es experimentado se considera parte de la realidad fenomenológica del sujeto. Si algo se experimenta es por que existe y, por tanto, es real y verdadero. Las experiencias del humano daltónico, del humano sin daltonismo, de la langosta, del perro y del toro son exactamente igual de reales, solo que sus percepciones subjetivas son diferentes. Esto no quiere decir que existan múltiples realidades, sino que, al menos metodológicamente, se puede sostener la existencia de una única realidad compartida, aunque su acceso esté mediado por estructuras perceptivas diversas.
Otro error típico —aunque no exclusivo— del pensamiento occidental es la separación conceptual entre sujeto y objeto, entre observador y mundo observado. Este error de interpretación es común a todos los seres humanos y está producido por el ego; en concreto, por la noción del yo o individualidad separada. Los procesos del ego tienden a mantenerse «construyendo» una falsa noción de quiénes somos, basada en aquello que los diversos agentes externos nos han dicho que somos o debemos ser, hasta convencernos. Esta noción ilusoria acerca de nuestra identidad es el yo, que se manifiesta como yo volitivo o yo pasivo. El yo volitivo es el que, en el momento presente, intenta percibirse a sí mismo. Como esto es imposible, el yo volitivo se fija en el yo pasivo, es decir, en los recuerdos que tenemos acerca de nosotros mismos y de quiénes supuestamente somos. De este modo, el ego se fija en el pasado mediante el yo como manifestación egocéntrica. Pero la realidad es que el yo no existe de forma separada e independiente del mundo, del resto de personas y del resto de egos: la identidad, la noción del yo se construye en referencia a otros yoes, a otros colectivos, a otros constructos intelectuales y culturales externos en los que queremos o nos vemos obligados a encajar.
Este posicionamiento egocéntrico frente al mundo es lo que nos hace creer que, como observadores, somos una cosa distinta y separada de los acontecimientos que observamos e incluso de nuestro propio cuerpo. Sin embargo, esto es, evidentemente, falso.
Podemos entender la epojé en términos de experiencia pura, basho y muga. En primer lugar, conviene conocer el significado de basho. En determinadas escuelas filosóficas de corte trascendental, se denomina basho a un «lugar» discursivo, lógico o, incluso, ontológico. El basho representa la posición que ocupa un objeto de la realidad —o representación mental de dicho objeto— con respecto al resto de objetos que conforman esa realidad.  Es decir, el basho postula una realidad compuesta por objetos interdependientes, cuyas dimensiones se limitan y complementan entre sí: las partes u objetos que existen en este mundo —el mundo de lo múltiple o mundo objetivo— se asocian o interrelacionan para formar una realidad global —mundo de lo absoluto—. En algunos marcos filosóficos de inspiración no dual o procesual, se ha propuesto que la separación entre objetos puede entenderse como relacional más que sustancial. Desde este marco, tanto la multiplicidad como la causalidad son apariencias, no porque no existan, sino porque son manifestaciones de un universal concreto que es inherente a todo lo que existe. Los objetos que existen «dentro» del universal lo delimitan (basho) y no podrían existir sin él; a su vez, el universal no es nada por sí mismo y, sin el conjunto de objetos que lo conforman y habitan, tampoco existiría.
En este paradigma, el yo se define como un basho o, mejor dicho, como el límite entre el basho individual y el basho colectivo, entre el ser y la nada. El yo puede describirse, en este marco, como un proceso relacional en constante cambio: es algo que brota o surge de la experiencia del acontecer de esa interacción entre el individuo (ego individual) y el mundo (ego colectivo) que, en el fondo, comparten la misma esencia vacua, vacía o mutable. Por eso, el sujeto observador y el objeto observado son indisolubles y, en cierto modo, el acontecimiento o fenómeno depende de la observación o, más precisamente, de la experimentación o vivencia del hecho, que no es otra cosa que el mundo aconteciendo: el sujeto y el objeto no existen porque el otro exista, sino porque existe la experiencia de la que ambos forman parte, y el acontecer de esa experiencia es la realidad.
La experiencia pura o consciencia pura es la epojé llevada al extremo de sus consecuencias: la experiencia directa —no mediada por el intelecto— de la verdadera naturaleza del propio yo, de los contenidos mentales o del mundo desde una posición radicalmente imparcial que implica, en coherencia con la teoría del basho, la asunción o encarnación de la propia vacuidad o vaciedad. La culminación de este método es el muga: estado mental en el que no hay distinción entre el actor, el acto y lo observado.
Estas teorías que he comentado tienen, como resulta evidente, una cierta similitud o analogía con diversas prácticas introspectivas e incluso espirituales, como la meditación. Pero es que la meditación, en muchas de sus formas, es un método fenomenológico muy preciso y eficaz.
Los métodos meditativos se clasifican, de forma general, en técnicas de Shamata-Shiné y Vipassana-Lhaktong, dentro de las cuales podemos encontrar otras como Pratyāhāra, Shikantaza o Pi-kuan, muy útiles para la investigación fenomenológica introspectiva.
La práctica meditativa (dhyána), cuyo objetivo es el conocimiento directo (prajñā) de la verdadera naturaleza del ser humano y de todas las cosas, podría resumirse así:
 

1. En primer lugar, se logra un estado de Shamata-Shiné o Calma Mental, cuyo fundamento es aquietar la mente, permitiendo así una mayor consciencia del propio ser.
2. Tras aquietar la mente, se puede realizar un proceso de «bloqueo mental» o Pi-kuan, si lo que se busca es observar o analizar de forma «limpia» la mente o el cuerpo (Pratyāhāra).
3. Para el análisis u observación mental, propiamente dicha, se emplean técnicas de Vipassana-Lhaktong o Visión Cabal (o Visión Clara), que consisten en la contemplación o identificación de los contenidos mentales de forma imparcial, sin juicio ni retención.
4. Por último, Shikantaza, en un nivel más avanzado, consiste en practicar la presencia radical sin objeto de meditación, permitiendo que la mente y el cuerpo sean y se manifiesten sin pretensión de controlarlos.

 
Podría decirse que la meditación es —valga la redundancia— un método muy fiable para la fenomenología de la mente. La clave de la meditación es que, mediante la observación de los pensamientos o factores mentales, permite distinguir y separar la forma y el contenido de los mismos, lo cual, para un estudio fenomenológico, psicológico o introspectivo, es fundamental.
Según la lógica formal —influenciada significativamente por la fenomenología—, el lenguaje —y por tanto también el pensamiento— se articula mediante combinaciones de proposiciones. Una proposición es una estructura lingüística que, en sí misma, no posee ningún significado, sino que este viene dado por la correlación entre dicha proposición y el objeto de la realidad que representa. De aquí se obtiene la mayor aportación de la lógica moderna: los pensamientos —o factores mentales—, ya sean voluntarios o involuntarios, como fenómenos —o hechos de la mente— son reales puesto que existen; en cambio, la veracidad o falsedad de sus contenidos depende, única y exclusivamente, de si estos se corresponden con hechos acontecidos en el mundo; es decir, pensar en algo no implica necesariamente que ese algo sea verdadero o que exista realmente en el mundo y de forma independiente a la mente. Y en esta identificación de la realidad radica todo el esfuerzo de la fenomenología.
Independientemente de la meditación, y más propios del campo académico, la fenomenología moderna emplea diversas técnicas, como aplicaciones concretas o ramificaciones de su metodología básica.
En general, las técnicas fenomenológicas son: la observación directa, los listados de preguntas (o cuestionarios estandarizados) y la hermenéutica (análisis pormenorizado de textos).
Dentro de las técnicas de observación encontramos la meditación, así como la observación imparcial de cualquier acontecer, ya sea interno —del cuerpo— o externo. Por otra parte, nos encontramos con los cuestionarios o listados, muy utilizados en ciencias de la salud y en cualquier investigación que pretenda obtener información experiencial de los individuos. Por último, el análisis hermenéutico consiste en el estudio detallado de textos —escritos por los sujetos de experimentación o por uno mismo—, con el propósito de interpretar el significado de la narración de forma objetiva, pero sin invalidar el sentido experiencial o el peso subjetivo de la misma. En análisis hermenéutico es muy utilizado, por ejemplo, en psiquiatría, psicología o sexología, lo mismo que los cuestionarios o listados, ya sea para interpretar narrativas vivenciales, sueños, rasgos de personalidad y tendencias sexuales o identitarias.

3. Fenomenología Asexual: Propuesta del MPMPS

 

3.1. Modelo de la Percepción Mediada de la Propia Sexualidad

 
La percepción, como comenté anteriormente, está parcialmente mediada o distorsionada por la noción del yo. Este se construye, en gran medida, mediante la interacción de los yoes individuales y mediante la interacción de estos con el entorno o marco sociocultural. Esta interacción múltiple se retroalimenta, muta y se perpetúa en el tiempo, entre generaciones y a distintos niveles, tal y como ya expliqué.
Esta estructura de retroalimentación simbólica y discursiva —que podríamos llamar ego colectivo— influye e incluso determina en distinto grado las conductas sociales. En lo que se refiere a la identidad, el género y la sexualidad, su capacidad para oprimir, condicionar, castigar, tergiversar e incluso borrar o suprimir realidades no normativas resulta más que evidente. Tanto es así que, como propongo en este artículo, podemos empezar a hablar de un Modelo de la Percepción Mediada de la Propia Sexualidad (MPMPS), para el análisis del algoritmo normativo cuyo mecanismo de expresión es lo que he denominado Performatividad Alosexual.
El MPMPS se configura como un sistema para la identificación y descripción de las diferentes subestructuras del ego colectivo que —mediante la educación, el lenguaje, el inconsciente colectivo, la propaganda y otros vehículos culturales— moldean y condicionan la conducta, la cognición e incluso la percepción de los individuos en lo que a su propia sexualidad se refiere.
Las principales subestructuras de análisis del MPMPS son: el Autoconcepto Sexual, la Intencionalidad Sexual y la Intimidad.
 
1. Autoconcepto Sexual: forma en que una persona se percibe a sí misma en lo concerniente a su propia sexualidad o sus necesidades sexuales. Más precisamente, si la persona se percibe como alguien sexual o no, y en qué medida, en relación a sí misma y en relación a otros individuos.
2. Intencionalidad Sexual: voluntad de llevar a cabo alguna actividad típicamente categorizada como sexual. En conjunto, engloba la excitación sexual, el deseo sexual y la atracción sexual.
2.1. Excitación Sexual: conjunto de respuestas fisiológicas y neurobiológicas asociadas a la activación de sistemas corporales relacionados con la sexualidad. Estas respuestas pueden incluir cambios hormonales, aumento de la frecuencia cardíaca, vasocongestión genital, lubricación, erección, incremento de la sensibilidad corporal y diversas modificaciones neuroquímicas vinculadas al placer y la recompensa. Desde una perspectiva fenomenológica, resulta fundamental distinguir la excitación sexual de otras dimensiones de la experiencia sexual. La excitación constituye primariamente un fenómeno corporal, no necesariamente una orientación intencional hacia otra persona ni una expresión de deseo consciente. La investigación contemporánea sobre la asexualidad ha mostrado que la excitación fisiológica puede aparecer en ausencia de atracción sexual, deseo sexual dirigido o interés relacional erótico. El cuerpo puede responder sexualmente sin que dicha respuesta implique necesariamente una orientación subjetiva hacia un objeto sexual determinado. Por ello, la excitación sexual debe entenderse como un proceso fisiológico relativamente autónomo que puede —aunque no necesariamente debe— articularse con otras dimensiones de la experiencia sexual.
2.2. Deseo Sexual: puede definirse como la motivación subjetiva orientada hacia la búsqueda, participación o anticipación de experiencias sexuales o autoeróticas. A diferencia de la excitación, que describe principalmente un estado corporal, el deseo implica una dimensión motivacional e intencional. El sujeto experimenta una inclinación activa hacia la realización de conductas sexuales o hacia la obtención de experiencias eróticas consideradas satisfactorias. La literatura contemporánea distingue habitualmente entre deseo espontáneo y deseo responsivo. El primero aparece de manera relativamente autónoma, mientras que el segundo emerge como respuesta a contextos específicos, estímulos relacionales o dinámicas afectivas determinadas. Desde la fenomenología ace, el deseo sexual no debe confundirse con la atracción sexual. Una persona puede experimentar deseo sexual sin dirigirlo necesariamente hacia individuos concretos, del mismo modo que puede experimentar atracción sexual sin que exista deseo inmediato de interacción sexual. Esta distinción constituye uno de los hallazgos conceptuales más importantes aportados por los estudios contemporáneos sobre la asexualidad.
2.3. Atracción Sexual: forma específica de orientación intencional mediante la cual una persona percibe a otra como potencial objeto de interés sexual. A diferencia de la excitación fisiológica o del deseo sexual generalizado, la atracción sexual implica una dirección concreta hacia individuos específicos. Fenomenológicamente, la atracción sexual se caracteriza por una reorganización particular de la percepción interpersonal. El otro aparece como sexualmente relevante dentro del horizonte experiencial del sujeto. La experiencia asexual ha contribuido decisivamente a mostrar que esta forma de atracción no constituye un componente universal de la experiencia humana. La ausencia persistente o predominante de atracción sexual no implica necesariamente ausencia de afectividad, intimidad, deseo de vínculo o capacidad relacional. Precisamente esta distinción constituye uno de los fundamentos conceptuales de la identidad asexual contemporánea.
3. Intimidad: grado de acceso mutuo, vulnerabilidad compartida y profundidad relacional existente entre dos o más personas. Desde una perspectiva fenomenológica, la intimidad no constituye una entidad única ni necesariamente sexual. Más bien, representa un conjunto de dimensiones mediante las cuales los individuos construyen proximidad significativa. La investigación de autoras como Elizabeth Frederick y diversos modelos contemporáneos de terapia relacional han contribuido a diferenciar múltiples formas de intimidad.
3.1. Intimidad Emocional: capacidad de compartir sentimientos, inseguridades, preocupaciones, alegrías y experiencias afectivas profundas. Supone confianza, apertura emocional y reconocimiento mutuo.
3.2. Intimidad Física: proximidad corporal compartida. Puede incluir contacto físico sexual o no sexual, dependiendo del contexto relacional. La fenomenología ace ha mostrado que la intimidad física no debe identificarse automáticamente con sexualidad.
3.3. Intimidad Intelectual: intercambio profundo de ideas, reflexiones, intereses, debates y marcos conceptuales. Muchas relaciones significativas encuentran aquí uno de sus principales fundamentos.
3.4. Intimidad Espiritual: compartir prácticas, creencias, valores éticos, búsquedas existenciales o experiencias relacionadas con el sentido de la vida. No requiere necesariamente afiliación religiosa.
3.5. Intimidad Experiencial: construcción de cercanía mediante experiencias compartidas o análogas. Viajes, proyectos comunes, dificultades superadas conjuntamente o trayectorias vitales paralelas pueden generar formas muy profundas de intimidad experiencial.

3.2. Performatividad Alosexual y Estructuras Normativas de la Sexualidad

 
Estos tres pilares, a su vez, colisionan, interaccionan o se ven influenciados por los diversos discursos normativos que configuran o fuerzan la Performatividad Alosexual, que son: la amatonormatividad, la alonormatividad, la mononormatividad, la cis-heteronormatividad, la sexualidad obligatoria y la sexualidad compulsiva.
 
1. Amatonormatividad: concepto desarrollado por Elizabeth Brake. La amatonormatividad puede definirse como la presuposición cultural según la cual toda persona debería aspirar a una relación romántica exclusiva, duradera y central para alcanzar una vida plena. Esta norma sitúa las relaciones románticas por encima de otras formas de vínculo y organiza gran parte de las expectativas sociales sobre madurez, éxito afectivo y realización personal. La fenomenología ace ha identificado la amatonormatividad como uno de los principales factores de invisibilización de relaciones no románticas profundamente significativas.
2. Alonormatividad: presuposición cultural de que toda persona experimenta atracción sexual de manera natural, regular y universal. Bajo este paradigma, la sexualidad aparece como componente inevitable de la experiencia humana, mientras que la ausencia de atracción sexual suele interpretarse como anomalía, inmadurez, represión o patología. La alonormatividad constituye probablemente la estructura normativa más directamente cuestionada por la experiencia asexual contemporánea.
3. Mononormatividad: presuposición cultural según la cual la monogamia constituye la forma natural, deseable, madura o moralmente superior de organización relacional. Bajo este paradigma, las relaciones exclusivas entre dos personas son presentadas como modelo relacional universal, mientras que otras configuraciones —como el poliamor, la anarquía relacional o determinadas formas de vínculo queerplatónico— suelen considerarse excepcionales, inestables o menos legítimas. Desde una perspectiva crítica, la mononormatividad opera de manera análoga a otras normatividades contemporáneas: no necesariamente mediante prohibiciones explícitas, sino mediante la producción diferencial de reconocimiento, legitimidad y visibilidad social.
4. Cis-heteronormatividad: sistema cultural que considera simultáneamente normativas dos presuposiciones: que toda persona es cisgénero y que toda persona es heterosexual. Este marco organiza instituciones, discursos y expectativas sociales de forma que otras experiencias de género y orientación aparecen como desviaciones respecto a una norma implícita. La cis-heteronormatividad no actúa únicamente mediante exclusión explícita, sino también mediante invisibilización y producción diferencial de legitimidad social.
5. Sexualidad Compulsiva y Sexualidad Obligatoria: constituyen fenómenos distintos, aunque frecuentemente relacionados. La sexualidad compulsiva hace referencia a patrones de conducta sexual caracterizados por pérdida significativa de control, persistencia a pesar de consecuencias negativas y utilización recurrente de la actividad sexual como mecanismo regulador emocional. La sexualidad obligatoria, por el contrario, es el concepto sociocultural que describe el conjunto de normas, expectativas y discursos que presentan la sexualidad como requisito necesario para la madurez, la normalidad, la salud psicológica o la realización humana. Desde la perspectiva ace, la sexualidad obligatoria representa una manifestación específica de la alonormatividad. Su efecto principal consiste en transformar una posibilidad experiencial legítima —la sexualidad— en una exigencia normativa universal. Fenomenológicamente, esto genera una situación en la que quienes no experimentan atracción sexual son inducidos a percibir su propia experiencia como incompleta, defectuosa o provisional. La crítica ace no cuestiona la legitimidad de la sexualidad, sino la presuposición de que toda vida humana deba organizarse necesariamente alrededor de ella.
 
Por tanto, podemos definir la Performatividad Alosexual como: el conjunto de procesos cognitivos, afectivos, interpretativos y conductuales mediante los cuales los individuos reproducen o intentan ajustarse a la presunción cultural de que la atracción sexual y la actividad sexual son universales, necesarias y constitutivas de la experiencia humana. En el marco del MPMPS, constituye el principal mecanismo de expresión de la alonormatividad y de otras estructuras normativas asociadas, influyendo tanto en la conducta observable como en la percepción que las personas desarrollan sobre su propia sexualidad.

3.3. Diferenciación Fenomenológica de las Formas de Atracción: Split Attraction Model

 
Ante esta perspectiva, vale la pena dirigir nuestra atención nuevamente hacia la intencionalidad sexual y, en concreto, al concepto de atracción sexual. Debido precisamente a las restricciones cognitivas y conductuales producidas por la performatividad alosexual y las subestructuras que la originan, la existencia de diversos tipos de atracción es una cuestión poco discutida y casi desconocida. Este desconocimiento no es tanto experiencial como intelectual o conceptual, aunque la tendencia imperante es a otorgar primacía a la atracción sexual e incluso a confundirla o mezclarla con la atracción romántica, cuando la realidad es que son dos cosas completamente diferentes.
El Split Attraction Model (SAM) surge principalmente dentro de comunidades asexuales y arrománticas como herramienta conceptual destinada, precisamente, a diferenciar distintos tipos de atracción que históricamente habían sido agrupados bajo categorías demasiado amplias. Su propuesta central consiste en reconocer que la experiencia humana del vínculo no se reduce a una única forma de atracción indiferenciada. A continuación, presento una versión estandarizada y ampliada del SAM:
 
1. Atracción Sexual: como ya se describió anteriormente, es la orientación hacia otra persona caracterizada por el interés sexual o la percepción de dicha persona como potencial objeto de interacción sexual.
2. Atracción Romántica: deseo de establecer vínculos románticos caracterizados por compromiso afectivo, exclusividad simbólica, gestos románticos o estructuras relacionales culturalmente identificadas como romance. La atracción romántica puede existir independientemente de la atracción sexual. La persona objeto de la atracción romántica suele denominarse crush.
3. Atracción Platónica: deseo de establecer o profundizar una amistad significativa caracterizada por cercanía afectiva, confianza, compañerismo y vínculo interpersonal, sin que ello implique necesariamente interés romántico o sexual. La atracción platónica constituye una dimensión relacional fundamental de la experiencia humana y desempeña un papel especialmente relevante en numerosas experiencias asexuales y arrománticas, donde los vínculos de amistad pueden adquirir una centralidad equivalente o superior a la atribuida culturalmente a las relaciones románticas. La persona objeto de la atracción platónica suele denominarse squish.
4. Atracción Alterosa: forma de atracción caracterizada por el deseo de establecer un vínculo emocionalmente significativo que no encaja plenamente dentro de las categorías tradicionales de amistad o romance. La atracción alterosa ocupa un espacio intermedio o alternativo respecto a dichas categorías, y suele describirse como una orientación hacia formas de relación difíciles de clasificar mediante los modelos relacionales convencionales. Este concepto ha adquirido especial relevancia dentro de comunidades aro y ace debido a su capacidad para describir experiencias vinculares que desafían las dicotomías tradicionales entre amistad y romance. La persona objeto de la atracción alterosa suele denominarse mesh, que encuentra su análogo o sinónimo en el término squash, que hace referencia a la persona con la que alguien desea establecer una relación no normativa de tipo queerplatónica (QPR) o zucchini.
5. Atracción Estética: apreciación de la belleza, apariencia o atractivo visual de una persona sin que ello implique deseo sexual o romántico. Fenomenológicamente, se asemeja más a la contemplación estética que al deseo erótico.
6. Atracción Sensual: deseo de contacto físico no necesariamente sexual. Incluye conductas como abrazar, acariciar, tomarse de la mano, apoyar la cabeza sobre otra persona o mantener proximidad corporal afectiva.
7. Atracción Emocional: sentimiento de conexión afectiva profunda basado en resonancia emocional, comprensión mutua o afinidad afectiva.
8. Atracción Intelectual: interés particular por la forma de pensar de otra persona, sus ideas, conversaciones o capacidades cognitivas. Puede constituir un elemento central en la formación de vínculos significativos.
9. Atracción Espiritual: sentimiento de conexión basado en valores trascendentes, prácticas espirituales compartidas, cosmovisiones compatibles o experiencias de significado profundo.
10. Atracción Experiencial: deseo de compartir experiencias vitales, proyectos, aventuras, actividades o trayectorias existenciales con otra persona. Aunque poco desarrollada teóricamente, esta forma de atracción resulta especialmente relevante para comprender muchas relaciones queerplatónicas contemporáneas.
11. Atracción Vincular Basal: disposición psicológica y afectiva orientada hacia la formación, mantenimiento o profundización de vínculos significativos con otras personas. Se manifiesta como una tendencia hacia la cercanía, la confianza mutua, la intimidad y la conexión interpersonal, sin implicar necesariamente atracción sexual o romántica. Desde una perspectiva fenomenológica, constituye una forma general de orientación relacional mediante la cual determinadas personas aparecen como especialmente relevantes para la construcción de un vínculo significativo. Su fundamento puede encontrarse en mecanismos de apego, afiliación social y regulación emocional compartida ampliamente estudiados por la psicología y la neurobiología social. La atracción vincular basal debe distinguirse de la atracción sexual, la atracción romántica y otras formas específicas de atracción. Mientras estas se orientan hacia dimensiones concretas de la experiencia relacional, la atracción vincular basal representa una tendencia más amplia y fundamental hacia la conexión humana.
 
Uno de los principales problemas a la hora de analizar la experiencia romántica es que conceptos distintos suelen aparecer fusionados bajo una misma etiqueta. En el lenguaje cotidiano, términos como amor, apego, romance, enamoramiento o atracción romántica suelen utilizarse como si fueran equivalentes, cuando en realidad pueden referirse a fenómenos psicológicos y socioculturales diferentes. Esta confusión dificulta especialmente la comprensión de experiencias situadas dentro del espectro asexual y arromántico, donde muchas de las asociaciones tradicionales entre amor, sexualidad y romance dejan de funcionar de manera automática.
Desde esta perspectiva, resulta útil distinguir, en primer lugar, el amor como una capacidad afectiva general. El amor no es necesariamente una forma específica de atracción ni un componente exclusivo del romance, sino un conjunto de procesos emocionales relacionados con el cuidado, la preocupación genuina por el bienestar ajeno, la compasión, el afecto y el mantenimiento de vínculos significativos. Entendido de este modo, el amor puede dirigirse hacia amistades, familiares, parejas, comunidades o cualquier otra figura relevante, sin implicar necesariamente atracción romántica o sexual. La investigación en teoría del apego y neurobiología social sugiere que los seres humanos poseen mecanismos profundamente arraigados para la formación y conservación de vínculos afectivos, mecanismos que no están limitados al ámbito romántico.
Sobre esta base se propone el ya mencionado concepto de Atracción Vincular Basal, entendido como la tendencia psicológica y afectiva a buscar, valorar o desarrollar conexiones significativas con determinadas personas. Esta atracción no es intrínsecamente romántica ni sexual. Más bien representa una disposición general hacia la proximidad emocional, la confianza, la reciprocidad y la construcción de intimidad. Su fundamento puede encontrarse en sistemas neurobiológicos relacionados con el apego, la afiliación social y la regulación emocional compartida, presentes en distintos grados en la mayoría de los seres humanos.
Por otro lado, conviene diferenciar esta dimensión vincular del concepto de romance. En esta propuesta, el romance no se entiende como una emoción universal ni como una realidad psicológica única, sino como un constructo sociocultural. Es decir, un conjunto de narrativas, símbolos, expectativas y modelos relacionales mediante los cuales determinadas sociedades interpretan y organizan ciertos vínculos afectivos. Elementos como el enamoramiento idealizado, la exclusividad de pareja, el noviazgo, la búsqueda de una persona especial o la centralidad de la relación romántica en la vida individual formarían parte de este marco cultural.
Por tanto, la atracción romántica, desde esta óptica, puede entenderse como el resultado de la interacción entre la atracción vincular basal y el marco cultural del romance. Cuando una persona experimenta un fuerte impulso vincular hacia alguien y dicho impulso es interpretado a través de las categorías románticas disponibles en su contexto social, puede emerger la experiencia que habitualmente denominamos atracción romántica o crush. Sin embargo, esta combinación no tendría por qué producirse de la misma manera en todos los individuos.
Esta posibilidad permite comprender una amplia variedad de experiencias relacionales, tanto en el espectro romántico como en el espectro arromántico, incluyendo zonas gris-románticas y alterosas. Algunas personas podrían experimentar una elevada atracción vincular junto con una identificación clara con las narrativas románticas convencionales. Otras podrían sentir vínculos profundos, intensos y significativos sin que estos encajen plenamente dentro de la categoría del romance, aproximándose a experiencias descritas como gris-románticas, demirrománticas, queer-románticas, queerplatónicas o alterosas. Del mismo modo, algunas personas arrománticas podrían experimentar cierto afecto, apego o intimidad sin desarrollar aquello que culturalmente se reconoce como atracción romántica.
Esta propuesta no pretende negar la existencia de la atracción romántica ni reducirla a un simple producto cultural. Más modestamente, plantea la posibilidad de que aquello que solemos llamar romance no constituya una realidad homogénea y universal, sino una experiencia compleja en la que intervienen mecanismos biológicos de vinculación, estructuras psicológicas de apego y marcos culturales de interpretación. Desde esta perspectiva, comprender las relaciones humanas exige ir más allá de las categorías tradicionales y analizar con mayor precisión las distintas formas de intimidad, afecto y conexión que configuran la experiencia relacional contemporánea.

3.4. Sexo, Autoerotismo y Función Performativa de la Sexualidad

 
Como análisis relevante para entender y desmontar los mecanismos de la Performatividad Alosexual, cabe revisar su pilar fundamental: el concepto normativo del sexo.
La alonormatividad promueve la práctica sexual obligatoria como un sistema performativo. Esta performatividad sexual puede generar contextos en los que se espera la reiteración social de la orientación sexual y de las «habilidades sexuales», considerados requisitos fundamentales de la valía de los individuos como seres humanos respetables y exitosos. Esta performatividad alosexual se impone tanto a nivel público como privado, mediante la búsqueda constante de una pareja sexual y la demostración o exhibición —explícita o implícita— de habilidades sexuales normativamente deseables con dicha pareja. En este paradigma, los individuos que no tienen una pareja sexual, no la buscan o no manifiestan interés por obtenerla son frecuentemente percibidos como anomalías, inmaduros, reprimidos o enfermos. No se trata necesariamente de una imposición consciente por parte de individuos concretos, sino de un conjunto de expectativas culturales sedimentadas que operan como criterios de inteligibilidad social.
Por tanto, dada su función performativa y demostrativa, el sexo suele conceptualizarse socialmente como algún tipo de actividad entre dos o más personas en la que están involucrados los órganos sexuales y, según el caso, puede que otras partes erógenas del cuerpo humano, con el fin de obtener placer o satisfacción, con funciones biológicas reproductivas o como puro mecanismo de confirmación y autoconfirmación egóica de la orientación y la valía sexual. Es decir, puede ser una actividad sociosexual, reproductiva o alo-performativa, o una combinación de varias de estas funciones simultáneamente. Desde esta perspectiva, el sexo no aparece únicamente como una práctica corporal, sino también como un acto cargado de significado simbólico, identitario y relacional.
El sexo, tal y como se define aquí, no debe confundirse con el autoerotismo, que es la práctica por la cual un individuo se da placer a sí mismo mediante la estimulación de los órganos sexuales u otras partes erógenas del cuerpo. Esta distinción no pretende establecer jerarquías morales ni psicológicas entre ambas prácticas, sino señalar que cumplen funciones fenomenológicas y sociales potencialmente diferentes. El autoerotismo puede llegar a tener una función alo-performativa en la medida en que alimente el ego del individuo si adquiere un sentido de autoconfirmación sexual o identitaria. Si ese sentido desaparece o se deconstruye, entonces el autoerotismo no tendría necesariamente carácter alo-performativo, sino que podría adquirir nuevos significados o incluso carecer de una significación simbólica particularmente relevante para quien lo practica.
Tanto el sexo como el autoerotismo implican intencionalidad y búsqueda de placer, siempre y cuando el acto sea consentido. La ausencia de consentimiento constituye una condición suficiente para que la práctica se sitúe fuera del ámbito de la interacción sexual legítima. Conviene señalar, además, que el consentimiento constituye una condición ética indispensable, mientras que la búsqueda de placer puede adoptar formas diversas y no siempre aparece de manera explícita o consciente en todos los contextos. Por lo tanto, dentro de este marco conceptual, las actividades sexuales o autoerógenas que se realicen sin consentimiento o sin una intencionalidad vinculada al placer, al bienestar subjetivo o a la confirmación identitaria no caben plenamente dentro del concepto tal y como se está utilizando aquí.
Por ejemplo: una persona asexual que se masturba sigue siendo asexual, porque la masturbación es autoerotismo, no sexo; y si dicha masturbación no busca placer o autoconfirmación, sino puro «mantenimiento biológico», regulación fisiológica o alivio de determinadas tensiones corporales, entonces podría cuestionarse su inclusión dentro de definiciones estrictas de autoerotismo, siendo una práctica corporal cuya finalidad principal no es erótica, sino meramente funcional.

3.5. Más Allá de las Categorías: la Crítica Anarquista Relacional

 
Como crítica final a los marcos relacionales en general, cabe dedicarle unos párrafos a la Anarquía Relacional o Anarquía Afectiva.
La anarquía relacional o anarquía afectiva constituye una filosofía de los vínculos surgida en entornos queer, feministas y no monógamos, cuya formulación más conocida se encuentra en el Relationship Anarchy Manifesto de Andie Nordgren. Su propuesta fundamental consiste en cuestionar la idea de que las relaciones humanas deban organizarse conforme a jerarquías, categorías o itinerarios afectivos predeterminados. Desde esta perspectiva, cada vínculo debe construirse libremente mediante acuerdos explícitos entre las personas implicadas, sin asumir de antemano qué forma debe adoptar ni qué lugar debe ocupar dentro de la vida de un individuo.
La crítica de la anarquía relacional suele dirigirse principalmente contra la amatonormatividad y la mononormatividad, es decir, contra la presuposición de que la pareja romántica exclusiva constituye el vínculo más importante, deseable o legítimo. Sin embargo, algunos enfoques anarquistas relacionales extienden esta crítica más allá de los modelos afectivos tradicionales y la aplican también a marcos alternativos que, aun siendo útiles para describir experiencias no normativas, continúan organizando la realidad relacional mediante categorías relativamente estables.
Desde esta óptica, modelos como el Split Attraction Model pueden resultar valiosos como herramientas descriptivas para comprender la diversidad de experiencias humanas, especialmente dentro de comunidades asexuales y arrománticas. No obstante, ciertos autores y practicantes de la anarquía relacional advierten que toda clasificación corre el riesgo de reificar fenómenos complejos y fluidos. La distinción entre atracción romántica, sexual, platónica, alterosa o sensual puede facilitar la comprensión de la experiencia subjetiva, pero también puede convertirse en un nuevo sistema taxonómico que delimite artificialmente realidades afectivas que, en la práctica, suelen aparecer mezcladas, superpuestas o en constante transformación.
Desde una perspectiva anarquista relacional, la cuestión fundamental no sería determinar qué tipo de atracción o vínculo existe entre dos personas, sino cómo esas personas experimentan, negocian y construyen dicho vínculo. En este sentido, la atención se desplaza desde las categorías hacia la relación concreta. El valor de un vínculo no dependería de si es romántico, sexual, platónico, queerplatónico o de cualquier otra naturaleza, sino de la calidad de la conexión, el consentimiento, el cuidado mutuo y la autonomía de quienes participan en él.
La propia anarquía relacional tampoco constituye una doctrina unificada. Existen corrientes más vinculadas al anarquismo político y al feminismo queer, otras centradas en la ética relacional y la autonomía personal, y otras estrechamente relacionadas con la no monogamia ética. Sin embargo, todas comparten una misma intuición crítica: las relaciones humanas son demasiado diversas para quedar completamente contenidas dentro de modelos normativos, jerarquías prefijadas o categorías universales.
Desde esta perspectiva, tanto los modelos relacionales tradicionales como muchas de sus alternativas pueden entenderse como mapas útiles, pero nunca como el territorio mismo. La experiencia humana del vínculo excede constantemente las clasificaciones que intentan describirla. La anarquía relacional recuerda, en última instancia, que ninguna categoría afectiva posee prioridad ontológica sobre otra y que la legitimidad de una relación no depende de su conformidad con una estructura determinada, sino de la libertad, el consentimiento y el significado que las propias personas le atribuyen.

3.6. Aplicación Práctica del MPMPS al Autoconocimiento Sexual

 
En este punto, se hace más que evidente que, más allá de los conceptos, lo más relevante en el proceso de reconocimiento de la propia sexualidad es la voluntad o intencionalidad sexual, en términos generales. Es decir: lo que el individuo quiere o necesita para su propio bienestar.
El Modelo de la Percepción Mediada de la Propia Sexualidad (MPMPS), como método fenomenológico, propone una aproximación directa y experiencial de la propia sexualidad, poniendo «entre paréntesis» todas las preconcepciones acerca de la misma para, de este modo, poder observar la realidad corporal y mental tal y como se presente a la consciencia del individuo. No se trata de dudar de uno mismo, sino de cuestionar todo aquello que uno creía sobre su persona; es decir, identificar y deconstruir el ego para poder percibir con claridad nuestro verdadero ser y, en concreto, nuestra verdadera sexualidad.
El método, en primer lugar, comienza con la autobservación sin juicios. El individuo debe observar su cuerpo y su mente como un todo, identificando las sensaciones, reacciones físicas y emociones ante distintos estímulos o experiencias de índole potencialmente sexual o erótica. Algunos ejemplos podrían ser: fantasías sexuales; observar personas que le resulte atractivas; prácticas autoeróticas; ver materiales audiovisuales de índole erótica o sexual; prácticas sexuales; etc. Evidentemente, cada persona podría realizar las prácticas que considere oportuno u otras que le permitan, en definitiva, poner a prueba las nociones acerca de su propia sexualidad. Conocer los límites personales, lo que uno quiere o estaría dispuesto a hacer es, asimismo, fundamental.
Es importante realizar las prácticas de forma imparcial, evitando los juicios y las identificaciones. En primer lugar, hay que recalcar que experimentar en busca de autoconocimiento no es ni «bueno» ni «malo». Y, en segundo lugar, debemos tener claro que no somos nuestra mente ni nuestros pensamientos ni nuestras emociones. Los contenidos mentales involuntarios son, en gran medida, manifestaciones del ego y de los condicionamientos de la mente, y lo mismo puede decirse parcialmente de las emociones. De modo que el primer paso para el autodescubrimiento debe ser la desidentificación y el olvido voluntario de todo lo que creíamos que nos definía como personas.
En esta primera fase es fundamental no etiquetar ni definir nada todavía. Basta con identificar las reacciones y necesidades básicas que el cuerpo muestre.
Posteriormente, pueden emplearse técnicas como el cuestionario estandarizado o el análisis de textos. Un buen punto de partida puede ser la escritura de una lista de afirmaciones o reflexiones acerca de nuestras necesidades, deseos o intereses sexuales, así como de nuestro autoconcepto sexual y de cualquier otro aspecto del MPMPS que hayamos identificado. Esta lista de afirmaciones o reflexiones debe ser revisable: no es un dogma, sino que lo esperable es que cambie con el tiempo, al menos mientras dure el proceso de autodescubrimiento. Al escribir la lista, debe evitarse el etiquetamiento excesivo: debe ser un ejercicio únicamente descriptivo de las vivencias o sensaciones personales.

3.7. Instrumento Exploratorio para el Análisis Fenomenológico de la Sexualidad y el Romance

 
En cuanto al cuestionario, debe ser igualmente imparcial en lo relativo a las etiquetas. La etiqueta no debe imponerse antes del proceso de autodescubrimiento —eso es exáctamente lo que hace el modelo normativo—, sino que los términos identificativos que la persona acabe utilizando deben surgir o encontrarse de forma natural durante o al final del camino.
Un posible ejemplo de cuestionario aroace estandarizado puede ser el siguiente:
 

1. ¿Me veo como una persona sexual?
2. ¿Quiero tener sexo con otras personas?
3. ¿Me gusta el sexo o lo que me hace sentir?
4. ¿Me interesa el sexo a nivel intelectual, pero no a nivel personal?
5. ¿Siento excitación sexual?
6. ¿Siento deseo sexual?
7. ¿Siento atracción sexual?
8. ¿Siento otros tipos de atracción diferentes a la atracción sexual?
9. ¿Siento algún tipo de atracción romántica, platónica o alterosa?
10. ¿Quiero tener un vínculo significativo con otras personas, ya sea en términos románticos o en otros términos?
11. ¿El sexo, en general, no me interesa de ninguna manera o me aburre?
12. ¿El sexo me da asco?
13. ¿Sin sexo me siento bien?
14. ¿Las situaciones sexuales o las personas que se sexualizan me producen incomodidad, ansiedad o incluso rechazo?
15. ¿Alguna vez he sentido atracción sexual hacia una persona concreta? Si la respuesta es sí, ¿ocurre con frecuencia o solo en circunstancias muy excepcionales?
16. ¿La atracción sexual aparece únicamente después de desarrollar una conexión emocional profunda?
17. ¿He confundido alguna vez admiración, afecto o curiosidad con atracción sexual?
18. ¿Puedo reconocer que una persona es atractiva sin desear ningún tipo de interacción sexual con ella?
19. ¿Fantaseo con situaciones sexuales que no deseo llevar a la práctica en la realidad?
20. ¿Me siento indiferente ante la posibilidad de tener o no tener sexo durante el resto de mi vida?
21. ¿La idea de mantener relaciones sexuales me atrae más en teoría que en la práctica?
22. ¿He mantenido relaciones sexuales principalmente para cumplir expectativas ajenas o sociales?
23. ¿Siento presión por parecer sexualmente interesado, aunque no lo esté realmente?
24. ¿Me veo como una persona romántica?
25. ¿He experimentado alguna vez lo que identificaría claramente como un enamoramiento o crush?
26. ¿Con qué frecuencia aparecen esos enamoramientos?
27. ¿Los enamoramientos aparecen únicamente después de desarrollar una fuerte conexión emocional?
28. ¿He confundido alguna vez amistad profunda, admiración o apego con atracción romántica?
29. ¿Deseo tener una relación romántica?
30. ¿Deseo tener una relación romántica incluso cuando no siento atracción romántica hacia nadie en particular?
31. ¿Me atraen las narrativas románticas en ficción más que en mi propia vida?
32. ¿La idea de una relación romántica me resulta agradable, indiferente o desagradable?
33. ¿Me sentiría satisfecho si nunca tuviera una pareja romántica?
34. ¿He buscado relaciones románticas porque las deseaba realmente o porque era lo que se esperaba de mí?
35. ¿Necesito vínculos profundos y significativos para sentirme realizado?
36. ¿Prefiero relaciones definidas claramente o vínculos más flexibles y difíciles de clasificar?
37. ¿He desarrollado relaciones que parecen más intensas que una amistad convencional pero que tampoco describiría como románticas?
38. ¿Me identifico con la idea de una relación queerplatónica?
39. ¿Deseo compartir mi vida cotidiana con alguien sin que exista necesariamente romance o sexualidad?
40. ¿Me interesa más la intimidad emocional que la sexual o romántica?
41. ¿Qué formas de intimidad son más importantes para mí: emocional, intelectual, física, espiritual o experiencial?
42. ¿He sentido una atracción difícil de describir como amistad o romance?
43. ¿He deseado una cercanía intensa con alguien sin querer una relación romántica ni sexual?
44. ¿He sentido una necesidad de exclusividad emocional sin experimentar atracción romántica?
45. ¿Existen personas hacia las que siento algo significativo pero que no encaja en las categorías habituales?
46. ¿Me siento diferente de la mayoría de las personas en cuestiones relacionadas con el sexo o el romance?
47. ¿Hay aspectos de mi experiencia afectiva o sexual que me cuesta explicar utilizando las categorías habituales?
48. ¿Alguna vez he pensado que debía sentir algo que en realidad no sentía?
49. ¿He actuado como si sintiera atracción sexual o romántica para encajar socialmente?
50. ¿Qué parte de mi experiencia considero más importante: el deseo, la atracción, la intimidad o el vínculo?
51. ¿Mi manera de relacionarme coincide con lo que la sociedad espera de mí o suele apartarse de esas expectativas?
52. ¿Lo que creo sentir proviene de mi experiencia directa o de lo que he aprendido que debería sentir?

 
Un cuestionario como este u otros similares pueden ayudar a la persona a aclarar sus ideas o a tener un concepto más preciso acerca de su propia sexualidad.
En concreto, para las personas de la comunidad aroace, que habitualmente enfrentan mayores dificultades a la hora de identificar su propia orientación sexual o romántica, debido a la falta de información, a la invisibilización o a la patologización, resulta fundamental disponer de recursos informativos y de algún sistema estandarizado que facilite la tarea, y eso es precisamente lo que pretende el MPMPS.

4. Discusión

 
Los análisis desarrollados a lo largo de este trabajo permiten plantear una cuestión fundamental: ¿hasta qué punto la sexualidad que creemos experimentar corresponde a nuestra experiencia directa y hasta qué punto corresponde a las interpretaciones que hemos aprendido acerca de ella?
El MPMPS parte de la premisa de que la percepción de la propia sexualidad está mediada por marcos culturales e interpretativos. La experiencia corporal, afectiva y relacional aparece constantemente mediada por estructuras normativas que proporcionan categorías de interpretación previamente establecidas. Desde esta perspectiva, fenómenos como la amatonormatividad, la alonormatividad o la sexualidad obligatoria no solo condicionan la conducta, sino que también configuran el modo en que los individuos perciben, describen y comprenden sus propias vivencias.
La principal aportación del modelo consiste en desplazar parcialmente el foco desde las etiquetas identitarias hacia la experiencia fenomenológica subyacente. Conceptos como excitación, deseo, atracción, intimidad o vínculo pueden analizarse de forma relativamente independiente antes de integrarse en categorías identitarias más amplias. Este cambio de perspectiva permite comprender mejor numerosas experiencias situadas dentro de los espectros asexual y arromántico, así como determinadas vivencias que no encajan fácilmente en los modelos tradicionales de orientación sexual o romántica.
Al mismo tiempo, conviene reconocer las limitaciones inherentes a esta propuesta. El MPMPS constituye un modelo teórico e interpretativo, no un instrumento diagnóstico ni una teoría explicativa cerrada. Muchos de los conceptos aquí presentados requieren validación empírica adicional y podrían beneficiarse de futuras investigaciones fenomenológicas, psicológicas y sociológicas. Del mismo modo, las categorías empleadas deben entenderse como herramientas descriptivas provisionales y no como entidades ontológicas rígidas.
En última instancia, la utilidad del modelo dependerá de su capacidad para facilitar una comprensión más precisa de la experiencia humana sin sustituir unas normatividades por otras. Desde una perspectiva fenomenológica, se enfatiza la importancia de mantener una actitud crítica frente a toda categoría que pretenda agotar la riqueza de lo vivido.

5. Conclusión

 
La fenomenología aplicada a la sexualidad permite replantear una cuestión que con frecuencia permanece oculta bajo los discursos normativos: la diferencia entre lo que una persona experimenta y lo que cree que debería experimentar.
A lo largo de este trabajo se ha defendido que la percepción de la propia sexualidad se encuentra mediada por complejas estructuras culturales que influyen en la construcción del autoconcepto sexual, la interpretación de la intencionalidad sexual y la comprensión de la intimidad. Para describir este fenómeno se ha propuesto el Modelo de la Percepción Mediada de la Propia Sexualidad (MPMPS), así como el concepto de Performatividad Alosexual como mecanismo principal mediante el cual determinadas normatividades sexuales se reproducen y perpetúan.
La experiencia asexual y arromántica ofrece un campo especialmente fértil para este análisis porque pone de manifiesto aspectos de la sexualidad que suelen permanecer invisibles cuando se consideran universales. Al cuestionar la supuesta inevitabilidad de la atracción sexual o romántica, estas experiencias permiten distinguir con mayor precisión entre deseo, atracción, apego, intimidad, vínculo y romance, revelando la complejidad real de la vida afectiva humana.
El propósito último de esta propuesta no consiste en sustituir unas categorías por otras ni en establecer nuevas ortodoxias identitarias. Su objetivo es más modesto: proporcionar herramientas fenomenológicas que permitan a cada individuo observar, describir e interpretar su experiencia con mayor claridad y menor interferencia de los mandatos normativos.
Tal vez la aportación más importante de la fenomenología a este campo sea recordar que el autoconocimiento no comienza con una etiqueta, sino con la observación honesta de la experiencia. Solo después de esa observación pueden las categorías cumplir su función legítima: describir lo vivido, y no determinar de antemano lo que debería ser vivido.

Si quieres saber más sobre Asexualidad, Arromanticismo, Normatividades y Post-Sexualidad, aquí puedes echar un ojo a mi libro: EL CUERPO ASEXUAL: Más Allá del Sexo Como Norma

6. Referencias Bibliográficas

 
Abe, M. (1988). A study of Dōgen: His philosophy and religion. SUNY Press.
Abe, M. (1990). Zen and Western thought. University of Hawai'i Press.
Ainsworth, M. D. S. (1978). Patterns of attachment. Erlbaum.
Anālayo. (2017). Satipatthana meditation. Windhorse Publications.
AUREA. (s. f.). Aromantic-spectrum Union for Recognition, Education, and Advocacy. https://www.aromanticism.org
AVEN. (s. f.). Asexual Visibility and Education Network. https://www.asexuality.org
Barker, M. (2017). Rewriting the rules. Routledge.
Basson, R. (2000). The female sexual response. Journal of Sex & Marital Therapy, 26(1), 51–65.
Bogaert, A. F. (2012). Understanding asexuality. Rowman & Littlefield.
Bowlby, J. (1969). Attachment and loss: Vol. 1. Attachment. Basic Books.
Brake, E. (2012). Minimizing marriage: Marriage, morality, and the law. Oxford University Press.
Brotto, L. A., & Yule, M. A. (2017). Asexuality. Current Sexual Health Reports, 9(3), 129–138.
Carrigan, M. (2011). There’s more to life than sex? Sexualities, 14(4), 462–478.
Cerankowski, K., & Milks, M. (Eds.). (2014). Asexualities: Feminist and queer perspectives. Routledge.
Chen, A. (2020). Ace: What asexuality reveals about desire, society, and the meaning of sex. Beacon Press.
Clark, A. (2016). Surfing uncertainty. Oxford University Press.
Conley, T. D., Moors, A. C., Matsick, J. L., & Ziegler, A. (2017). The fewer the merrier? Oxford University Press.
Damasio, A. (1999). The feeling of what happens. Harcourt.
Decker, J. (2014). The invisible orientation. Skyhorse.
Deguchi, J., Orchard, T., & Kahn, J. (Eds.). (2021). Relationship anarchy. Routledge.
Diamond, L. M. (2003). What does sexual orientation orient? A biobehavioral model distinguishing romantic love and sexual desire. Psychological Review, 110(1), 173–192. https://doi.org/10.1037/0033-295X.110.1.173
Diamond, L. M. (2020). Sexual fluidity. Harvard University Press.
Dōgen. (2002). Shōbōgenzō. University of Hawai'i Press.
Doidge, N. (2007). The brain that changes itself. Viking.
Emens, E. F. (2014). Compulsory sexuality. Stanford Law Review, 66, 303–386.
Fisher, H. E. (2004). Why we love: The nature and chemistry of romantic love. Henry Holt.
Frederick, E., & Heller, P. (2018). The intimacy factor. Independently Published.
Giddens, A. (1992). The transformation of intimacy: Sexuality, love and eroticism in modern societies. Stanford University Press.
Gunaratana, H. (2011). Mindfulness in plain English. Wisdom Publications.
Gupta, K. (2015). Compulsory sexuality. Sexualities, 18(1–2), 131–147.
Gupta, K. (2019). The psychology of compulsory sexuality. Routledge.
Heidegger, M. (1962). Being and time. Harper & Row.
Heisig, J. W. (2001). Philosophers of nothingness. University of Hawai'i Press.
Husserl, E. (1970). The crisis of European sciences and transcendental phenomenology. Northwestern University Press.
Husserl, E. (1982). Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a phenomenological philosophy: First book. Martinus Nijhoff.
Johnson, S. (2019). Attachment theory in practice. Guilford Press.
Kapleau, P. (1989). The three pillars of Zen. Anchor Books.
Lakoff, G., & Johnson, M. (1999). Philosophy in the flesh. Basic Books.
LeDoux, J. (2002). Synaptic self. Viking.
Lehmiller, J. J. (2018). The psychology of human sexuality. Wiley.
Lutz, A., Dunne, J. D., & Davidson, R. J. (2007). Meditation and the neuroscience of consciousness. In P. Zelazo et al. (Eds.), Cambridge handbook of consciousness.
Maraldo, J. C. (2019). Japanese philosophy in the twentieth century. Routledge.
Merleau-Ponty, M. (2012). Phenomenology of perception. Routledge.
Metzinger, T. (2003). Being no one. MIT Press.
Mikulincer, M., & Shaver, P. R. (2016). Attachment in adulthood. Guilford Press.
Moran, D. (2000). Introduction to phenomenology. Routledge.
Navarro-Yepes, N., Arenas-Peñaloza, J., Linero-Racines, R. M., & Guerrero-Cuentas, H. (2022). La fenomenología como método de investigación científica: Una revisión sistemática. Revista de Filosofía, 39(Edición Especial N.º 2), 28–54. https://doi.org/10.5281/zenodo.7297072
Nishida, K. (1987). Last writings: Nothingness and the religious worldview. University of Hawai'i Press.
Nishida, K. (1990). An inquiry into the good. Yale University Press.
Nishida, K. (2012). Place and dialectic: Two essays by Nishida Kitarō. Oxford University Press.
Noë, A. (2004). Action in perception. MIT Press.
Nordgren, A. (2012). The short instructional manifesto for relationship anarchy.
Nyvic, Z. (2023). A problem of perception: Direct realism & representationalism. Philosophy Undergraduate Journal: Jove’s Bodega, 1(1). Simon Fraser University.
Panksepp, J. (1998). Affective neuroscience: The foundations of human and animal emotions. Oxford University Press.
Parkes, G. (Ed.). (2013). Japanese philosophy: A sourcebook. University of Hawai'i Press.
Prause, N., & Graham, C. A. (2007). Asexuality. Archives of Sexual Behavior, 36(3), 341–356.
Ricoeur, P. (1970). Freud and philosophy: An essay on interpretation. Yale University Press.
Rodrigues, D. L. (2024). A narrative review of the dichotomy between the social views of non-monogamy and the experiences of consensual non-monogamous people.
Schutz, A. (1967). The phenomenology of the social world. Northwestern University Press.
Scoats, R., & Campbell, C. (2022). What do we know about consensual non-monogamy?
Siegel, D. J. (2012). The developing mind. Guilford Press.
Smith, D. W. (2018). Phenomenology. Routledge.
Sternberg, R. J. (1986). A triangular theory of love. Psychological Review, 93(2), 119–135. https://doi.org/10.1037/0033-295X.93.2.119
Suzuki, S. (2011). Zen mind, beginner’s mind. Shambhala.
Thompson, E. (2015). Waking, dreaming, being. Columbia University Press.
Varela, F., Thompson, E., & Rosch, E. (2017). The embodied mind. MIT Press.
Vares, T. (2020). Intimacy beyond romance: Asexuality and non-normative relational structures. Sexualities, 23(8), 1298–1315. https://doi.org/10.1177/1363460719874286
Wallace, B. A. (1998). The bridge of quiescence. Open Court.
Wallace, B. A. (2006). The attention revolution. Wisdom Publications.
Yule, M. A., Brotto, L. A., & Gorzalka, B. B. (2017). A validated measure of asexuality. Psychological Assessment, 29(12), 1481–1495.
Zahavi, D. (2019). Phenomenology: The basics. Routledge.

Firma:

Sangue Shi

Redactor Jefe de la Revista Loto Negro

www.lotonegrorevista.blogspot.com

Editor Jefe de Sangue Shi Ediciones

www.sangueshiediciones.blogspot.com

Administrador de ACE Post-Sexuality

www.acepostsexuality.blogspot.com