Resumen
Este
trabajo aborda el problema epistemológico del conocimiento desde una
perspectiva interdisciplinar que integra fenomenología, filosofía
trascendental, filosofía japonesa, budismo y psicología. Se parte de la
hipótesis de que la percepción de la realidad se encuentra mediada por un
conjunto de estructuras cognitivas, culturales y lingüísticas —denominadas aquí
ego— que condicionan la interpretación de la experiencia y favorecen la
construcción de una identidad concebida como separada del mundo. A partir de
este planteamiento, se analizan los conceptos fenomenológicos de epojé y
reducción fenomenológica en diálogo con las nociones de experiencia pura, basho
y muga, desarrolladas especialmente en la filosofía de Kitarō Nishida y
en diversas tradiciones budistas. Sobre esta base, se propone interpretar la
fenomenología no solo como un método descriptivo de la experiencia, sino
también como un proceso de depuración epistemológica orientado a minimizar las
mediaciones conceptuales que intervienen en el acto de conocer. Asimismo, se
argumenta que determinadas prácticas meditativas pueden entenderse como
metodologías fenomenológicas de observación sistemática de la consciencia y de
los procesos de construcción del ego. Finalmente, se sostiene que la
articulación entre fenomenología, filosofía trascendental, filosofía japonesa,
psicología y prácticas contemplativas constituye un marco teórico coherente
para el estudio interdisciplinar de la experiencia consciente, complementando
—sin sustituir— las aportaciones de las ciencias empíricas.
Palabras Clave
Fenomenología;
epojé; reducción fenomenológica; experiencia pura; Kitarō Nishida; basho; muga;
ego; consciencia; meditación; budismo zen; filosofía japonesa; psicología
fenomenológica; filosofía de la mente; epistemología.
La
cuestión acerca de cómo conocemos la realidad ha acompañado a la filosofía
desde sus orígenes. Buena parte de la historia del pensamiento occidental puede
entenderse como una sucesión de intentos por determinar si el conocimiento
depende prioritariamente del sujeto que conoce, del objeto conocido o de la
relación entre ambos. Sin embargo, muchas de estas aproximaciones han
compartido un mismo presupuesto implícito: que la razón constituye el
instrumento privilegiado —cuando no exclusivo— para acceder a la verdad.
Frente a esta tradición, la fenomenología introdujo un cambio metodológico de enorme alcance al proponer que, antes de explicar la realidad, es necesario describir con precisión cómo esta se manifiesta a la consciencia. Paralelamente, diversas corrientes filosóficas orientales, especialmente aquellas vinculadas al budismo y a la Escuela de Kioto, desarrollaron modelos de comprensión de la experiencia que ponen el acento en la superación de la dicotomía entre sujeto y objeto, así como en la suspensión de las construcciones conceptuales que median la percepción.
El presente trabajo propone una aproximación integradora entre ambos horizontes filosóficos. Para ello se parte de la hipótesis de que gran parte de las limitaciones del conocimiento humano provienen del conjunto de estructuras cognitivas, culturales y lingüísticas que configuran el ego y condicionan la interpretación del mundo. Desde esta perspectiva, la epojé fenomenológica, la experiencia pura, el basho y el muga pueden entenderse como diferentes formulaciones de un mismo proceso de depuración de la experiencia, cuyo objetivo consiste en aproximarse al acontecer de la realidad con el menor grado posible de mediación conceptual.
A partir de esta hipótesis se examinan las relaciones existentes entre fenomenología, filosofía trascendental, psicología cognitiva y prácticas meditativas, proponiendo que la meditación constituye no únicamente una disciplina espiritual, sino también una metodología fenomenológica especialmente útil para la observación sistemática de la experiencia consciente y de los procesos mediante los cuales el ego construye la realidad vivida.
La
percepción, en cierta medida, está mediada por nuestros conocimientos acerca de
la realidad y por nuestras expectativas. Las imposiciones sociales y las
convenciones culturales, insertadas indiscriminadamente en nuestras mentes
desde el momento en que nacemos, generan y refuerzan prejuicios y preconceptos
acerca de cómo son, cómo deben ser o, incluso, qué son
las cosas.
Este conjunto de estructuras cognitivas y disposiciones interpretativas es lo que, en algunas tradiciones psicológicas y filosóficas, se denomina ego. El ego, en términos generales, no es otra cosa que el conjunto de estructuras o factores mentales que, en nuestras mentes particulares, reproduce las normas o mandatos sociales acerca de lo que es «correcto» o «incorrecto», «bueno» o «malo», moralmente «aceptable» o «inaceptable», «verdadero» o «falso», «real» o «irreal», etc.
Buena parte del contenido intelectual que da forma al ego son las concepciones imperantes relacionadas con la ideología, las tradiciones, los modelos familiares y relacionales, el sexo, el género y la identidad. Todas estas concepciones, evidentemente, son, en mayor o menor medida, transmitidas de padres a hijos, de generación en generación, y son perpetuadas o reforzadas mediante varias vías:
En resumen: el ego es una estructura que se sostiene, en parte, en patrones neurocognitivos y de aprendizaje reforzados a lo largo del tiempo. Nuestra ideología y nuestra forma de ser, hasta cierto punto, se cincelan mediante la repetición verbal —oral y mental— de determinados conceptos aprendidos —en gran medida por la fuerza, mediante castigos o en contra de nuestra voluntad— y se consolidan o refuerzan al llevar dichas actitudes, comportamientos o patrones a la práctica. De ahí la tendencia de muchas personas a presentar una cierta —a veces recalcitrante— resistencia al cambio. La literatura en neurociencia, sin embargo, sugiere que el sistema nervioso presenta una gran plasticidad, lo que permitiría una cierta reorganización de los patrones aprendidos.
Ante esta perspectiva, surge una duda justificada que ha sido —y sigue siendo— uno de los principales problemas de la filosofía a lo largo de la historia de la humanidad: si nuestras mentes están «contaminadas» o «veladas», ¿cómo podemos llegar a conocer el mundo tal y como es en realidad?
A nivel mental, para nuestra comprensión lógica e intelectual, el mundo se reproduce en forma de representación. Esta representación mental puede ser más o menos abstracta, lingüística (discurso interno) o gráfica (imágenes), etc., pero siempre está mediada por el ego y, de forma inevitable, siempre es incompleta o parcial. La mente racional, sencillamente, rellena los «huecos» dejados por la memoria o por nuestros sentidos, que son físicamente incapaces de percibir el mundo y todos sus estímulos en su totalidad.
Sin embargo, una cosa es la percepción, y otra, muy distinta, es la comprensión o entendimiento racional o intelectual. El típico error de formulación de la ciencia y la filosofía occidentales ha sido creer que solo se puede conocer o captar la esencia del mundo mediante la razón. Un postulado, por otra parte, evidentemente insostenible y muy arraigado egóicamente en el pensamiento occidental.
La fenomenología moderna propone una vía alternativa para conocer la realidad o, al menos, cómo se presenta esta a la consciencia. Si el intelecto o mente racional, lejos de favorecer la captación directa o pura de lo que acontece, vela o perturba el proceso inicial de conocimiento, entonces debemos prescindir de su ayuda. En términos fenomenológicos, pues, hablamos de epojé y de reducción fenomenológica como fundamentos o bases sobre las que se erige el método fenomenológico. La reducción fenomenológica es el proceso mental mediante el que «desplazamos» o «apartamos» toda preconcepción o actividad intelectual en el momento de observar un hecho (acontecimiento) o fenómeno (representación mental del hecho). La epojé, por su parte, se refiere al proceso experiencial mediante el que captamos la esencia del fenómeno o acontecimiento, «poniendo entre paréntesis» lo que creemos saber sobre la realidad a nivel ontológico.
Los detractores de la fenomenología argumentarán, por ejemplo, que, por mucho que el ego o las preconcepciones intelectuales se «pongan entre paréntesis», la mente del observador siempre estará captando o creando una representación de la realidad, aunque sea a nivel sutil u orgánico —ya que nuestra percepción está limitada por los sentidos— y que, por tanto, aquello percibido no es «real».
Este tipo de objeciones ha sido debatido ampliamente en filosofía de la percepción. Por ejemplo, pongamos el caso de una persona daltónica y el de una persona no daltónica que observan un color. ¿Cuál de las dos está viviendo la experiencia más real? Siguiendo con el mismo ejemplo: hay animales que no ven todos los colores y hay otros que ven más colores que, por ejemplo, los seres humanos, como la langosta boxeadora. ¿La experiencia de la langosta es más real que la de un ser humano? ¿La experiencia del ser humano es más real que la de un perro o un toro, que no ven todos los colores?
El antirrealismo es una postura que ha sido criticada por sus implicaciones epistemológicas en distintos debates filosóficos. Desde una posición realista básica, aquello que es experimentado se considera parte de la realidad fenomenológica del sujeto. Si algo se experimenta es por que existe y, por tanto, es real y verdadero. Las experiencias del humano daltónico, del humano sin daltonismo, de la langosta, del perro y del toro son exactamente igual de reales, solo que sus percepciones subjetivas son diferentes. Esto no quiere decir que existan múltiples realidades, sino que, al menos metodológicamente, se puede sostener la existencia de una única realidad compartida, aunque su acceso esté mediado por estructuras perceptivas diversas.
Otro error típico —aunque no exclusivo— del pensamiento occidental es la separación conceptual entre sujeto y objeto, entre observador y mundo observado. Este error de interpretación es común a todos los seres humanos y está producido por el ego; en concreto, por la noción del yo o individualidad separada. Los procesos del ego tienden a mantenerse «construyendo» una falsa noción de quiénes somos, basada en aquello que los diversos agentes externos nos han dicho que somos o debemos ser, hasta convencernos. Esta noción ilusoria acerca de nuestra identidad es el yo, que se manifiesta como yo volitivo o yo pasivo. El yo volitivo es el que, en el momento presente, intenta percibirse a sí mismo. Como esto es imposible, el yo volitivo se fija en el yo pasivo, es decir, en los recuerdos que tenemos acerca de nosotros mismos y de quiénes supuestamente somos. De este modo, el ego se fija en el pasado mediante el yo como manifestación egocéntrica. Pero la realidad es que el yo no existe de forma separada e independiente del mundo, del resto de personas y del resto de egos: la identidad, la noción del yo se construye en referencia a otros yoes, a otros colectivos, a otros constructos intelectuales y culturales externos en los que queremos o nos vemos obligados a encajar.
Este posicionamiento egocéntrico frente al mundo es lo que nos hace creer que, como observadores, somos una cosa distinta y separada de los acontecimientos que observamos e incluso de nuestro propio cuerpo. Sin embargo, esto es, evidentemente, falso.
Podemos entender la epojé en términos de experiencia pura, basho y muga. En primer lugar, conviene conocer el significado de basho. En determinadas escuelas filosóficas de corte trascendental, se denomina basho a un «lugar» discursivo, lógico o, incluso, ontológico. El basho representa la posición que ocupa un objeto de la realidad —o representación mental de dicho objeto— con respecto al resto de objetos que conforman esa realidad. Es decir, el basho postula una realidad compuesta por objetos interdependientes, cuyas dimensiones se limitan y complementan entre sí: las partes u objetos que existen en este mundo —el mundo de lo múltiple o mundo objetivo— se asocian o interrelacionan para formar una realidad global —mundo de lo absoluto—. En algunos marcos filosóficos de inspiración no dual o procesual, se ha propuesto que la separación entre objetos puede entenderse como relacional más que sustancial. Desde este marco, tanto la multiplicidad como la causalidad son apariencias, no porque no existan, sino porque son manifestaciones de un universal concreto que es inherente a todo lo que existe. Los objetos que existen «dentro» del universal lo delimitan (basho) y no podrían existir sin él; a su vez, el universal no es nada por sí mismo y, sin el conjunto de objetos que lo conforman y habitan, tampoco existiría.
En este paradigma, el yo se define como un basho o, mejor dicho, como el límite entre el basho individual y el basho colectivo, entre el ser y la nada. El yo puede describirse, en este marco, como un proceso relacional en constante cambio: es algo que brota o surge de la experiencia del acontecer de esa interacción entre el individuo (ego individual) y el mundo (ego colectivo) que, en el fondo, comparten la misma esencia vacua, vacía o mutable. Por eso, el sujeto observador y el objeto observado son indisolubles y, en cierto modo, el acontecimiento o fenómeno depende de la observación o, más precisamente, de la experimentación o vivencia del hecho, que no es otra cosa que el mundo aconteciendo: el sujeto y el objeto no existen porque el otro exista, sino porque existe la experiencia de la que ambos forman parte, y el acontecer de esa experiencia es la realidad.
La experiencia pura o consciencia pura es la epojé llevada al extremo de sus consecuencias: la experiencia directa —no mediada por el intelecto— de la verdadera naturaleza del propio yo, de los contenidos mentales o del mundo desde una posición radicalmente imparcial que implica, en coherencia con la teoría del basho, la asunción o encarnación de la propia vacuidad o vaciedad. La culminación de este método es el muga: estado mental en el que no hay distinción entre el actor, el acto y lo observado.
Estas teorías que he comentado tienen, como resulta evidente, una cierta similitud o analogía con diversas prácticas introspectivas e incluso espirituales, como la meditación. Pero es que la meditación, en muchas de sus formas, es un método fenomenológico muy preciso y eficaz.
Los métodos meditativos se clasifican, de forma general, en técnicas de Shamata-Shiné y Vipassana-Lhaktong, dentro de las cuales podemos encontrar otras como Pratyāhāra, Shikantaza o Pi-kuan, muy útiles para la investigación fenomenológica introspectiva.
La práctica meditativa (dhyána), cuyo objetivo es el conocimiento directo (prajñā) de la verdadera naturaleza del ser humano y de todas las cosas, podría resumirse así:
Podría
decirse que la meditación es —valga la redundancia— un método muy fiable para
la fenomenología de la mente. La clave de la meditación es que, mediante
la observación de los pensamientos o factores mentales, permite distinguir y
separar la forma y el contenido de los mismos, lo cual, para un
estudio fenomenológico, psicológico o introspectivo, es fundamental.
Según la lógica formal —influenciada significativamente por la fenomenología—, el lenguaje —y por tanto también el pensamiento— se articula mediante combinaciones de proposiciones. Una proposición es una estructura lingüística que, en sí misma, no posee ningún significado, sino que este viene dado por la correlación entre dicha proposición y el objeto de la realidad que representa. De aquí se obtiene la mayor aportación de la lógica moderna: los pensamientos —o factores mentales—, ya sean voluntarios o involuntarios, como fenómenos —o hechos de la mente— son reales puesto que existen; en cambio, la veracidad o falsedad de sus contenidos depende, única y exclusivamente, de si estos se corresponden con hechos acontecidos en el mundo; es decir, pensar en algo no implica necesariamente que ese algo sea verdadero o que exista realmente en el mundo y de forma independiente a la mente. Y en esta identificación de la realidad radica todo el esfuerzo de la fenomenología.
Independientemente de la meditación, y más propios del campo académico, la fenomenología moderna emplea diversas técnicas, como aplicaciones concretas o ramificaciones de su metodología básica.
En general, las técnicas fenomenológicas son: la observación directa, los listados de preguntas (o cuestionarios estandarizados) y la hermenéutica (análisis pormenorizado de textos).
Dentro de las técnicas de observación encontramos la meditación, así como la observación imparcial de cualquier acontecer, ya sea interno —del cuerpo— o externo. Por otra parte, nos encontramos con los cuestionarios o listados, muy utilizados en ciencias de la salud y en cualquier investigación que pretenda obtener información experiencial de los individuos. Por último, el análisis hermenéutico consiste en el estudio detallado de textos —escritos por los sujetos de experimentación o por uno mismo—, con el propósito de interpretar el significado de la narración de forma objetiva, pero sin invalidar el sentido experiencial o el peso subjetivo de la misma. En análisis hermenéutico es muy utilizado, por ejemplo, en psiquiatría, psicología o sexología, lo mismo que los cuestionarios o listados, ya sea para interpretar narrativas vivenciales, sueños, rasgos de personalidad y tendencias sexuales o identitarias.
Las
ideas desarrolladas a lo largo de este trabajo permiten replantear algunos de
los supuestos más arraigados de la tradición filosófica occidental. En
particular, cuestionan la identificación entre conocimiento y actividad
intelectual, así como la concepción del sujeto como una entidad
independiente que observa un mundo completamente separado de sí mismo. Desde
esta perspectiva, el conocimiento no consiste únicamente en elaborar
representaciones cada vez más precisas acerca del mundo, sino también en
comprender y depurar los propios procesos mediante los cuales dichas
representaciones son construidas.
Desde una perspectiva fenomenológica, la suspensión de los prejuicios mediante la epojé no pretende demostrar que sea posible acceder a una realidad absolutamente objetiva, sino reducir, en la medida de lo posible, las distorsiones introducidas por los hábitos conceptuales y culturales del observador. En este sentido, la reducción fenomenológica no elimina la subjetividad, sino que la convierte en objeto de investigación. El verdadero alcance del método fenomenológico consiste precisamente en desplazar el centro de atención desde el objeto conocido hacia las condiciones mismas que hacen posible el conocer.
Esta forma de entender la fenomenología se sitúa en continuidad con el proyecto husserliano de regresar «a las cosas mismas», aunque introduce un matiz significativo. Mientras Husserl desarrolló un método orientado a describir rigurosamente las estructuras de la consciencia y la constitución del sentido, el presente trabajo propone interpretar dicho método también como un proceso progresivo de depuración epistemológica, en el que el ego constituye una de las principales fuentes de mediación entre la experiencia y su interpretación. Desde este punto de vista, la reducción fenomenológica no representa únicamente una técnica descriptiva, sino también una práctica destinada a disminuir la influencia de las estructuras cognitivas adquiridas sobre la percepción inmediata.
Esta interpretación encuentra igualmente puntos de convergencia con la fenomenología existencial de Merleau-Ponty. Su concepción del cuerpo vivido cuestionó la separación cartesiana entre mente y cuerpo al mostrar que toda percepción acontece desde una corporalidad situada. El planteamiento aquí defendido comparte esta crítica, pero extiende la noción de cuerpo vivido hacia una comprensión relacional de la experiencia, en la que ni el sujeto ni el objeto constituyen realidades autosuficientes, sino polos inseparables de un mismo acontecer experiencial.
La incorporación de conceptos como basho, experiencia pura o muga amplía este planteamiento al sugerir que la propia distinción entre sujeto y objeto constituye una elaboración posterior del pensamiento. En este aspecto, la filosofía de Kitarō Nishida ofrece un desarrollo ontológico especialmente fértil. Su lógica del lugar (basho) y su noción de experiencia pura permiten concebir la realidad no como un conjunto de sustancias independientes que posteriormente entran en relación, sino como un campo originario de experiencia del que emergen simultáneamente tanto el sujeto como el objeto. Desde esta perspectiva, la experiencia no pertenece al sujeto; es el sujeto quien aparece dentro del acontecer de la experiencia.
Esta aproximación presenta, además, interesantes afinidades con desarrollos contemporáneos como la neurofenomenología de Francisco Varela. Aunque sus objetivos difieren, ambos enfoques comparten la idea de que la investigación rigurosa de la consciencia requiere integrar la descripción sistemática de la experiencia en primera persona con otros niveles de análisis. La práctica meditativa adquiere así un interés que trasciende su dimensión espiritual o religiosa para convertirse en una herramienta metodológica susceptible de contribuir tanto a la investigación fenomenológica como al diálogo con disciplinas empíricas como la psicología o las ciencias cognitivas.
Por otra parte, interpretar la meditación como una metodología fenomenológica permite comprender con mayor precisión por qué determinadas prácticas contemplativas muestran una notable eficacia para identificar pensamientos, emociones y patrones cognitivos sin identificarse con ellos. Técnicas como Shamata, Vipassana o Shikantaza pueden entenderse, en este sentido, como procedimientos sistemáticos orientados a favorecer la suspensión progresiva de los automatismos del ego, permitiendo observar con mayor claridad los procesos mediante los cuales la experiencia adquiere significado.
No obstante, conviene señalar que las tesis aquí defendidas no pretenden sustituir el conocimiento científico por la introspección ni convertir la fenomenología en una explicación completa del funcionamiento de la mente. La investigación fenomenológica constituye un enfoque complementario que permite describir la estructura de la experiencia consciente, mientras que las ciencias empíricas aportan modelos explicativos acerca de los mecanismos neurobiológicos y psicológicos que hacen posible dicha experiencia. Ambas aproximaciones, lejos de excluirse mutuamente, pueden entenderse como niveles diferentes y potencialmente complementarios de análisis de un mismo fenómeno.
En conjunto, la integración entre fenomenología, filosofía japonesa, psicología y prácticas contemplativas permite concebir la investigación de la consciencia desde una perspectiva más amplia que la ofrecida por cada una de estas disciplinas por separado. Lejos de constituir una mera síntesis ecléctica, este diálogo sugiere la posibilidad de desarrollar una metodología filosófica e introspectiva capaz de estudiar la experiencia humana atendiendo simultáneamente a su dimensión descriptiva, existencial y epistemológica.
El recorrido desarrollado en
este trabajo permite sostener que el principal obstáculo para el conocimiento
de la realidad no reside únicamente en las limitaciones de los sentidos, sino
también en las estructuras cognitivas, culturales y lingüísticas mediante las
cuales interpretamos aquello que experimentamos. El ego, entendido como
conjunto dinámico de patrones adquiridos que organizan la percepción y la
identidad, constituye uno de los principales mediadores entre el sujeto
y el mundo.
La fenomenología ofrece una respuesta metodológica a este problema mediante la epojé y la reducción fenomenológica, orientadas a suspender provisionalmente los juicios previos para atender al modo en que los fenómenos se presentan a la consciencia. Al mismo tiempo, conceptos como basho, experiencia pura y muga permiten extender este análisis hacia una comprensión no dual de la experiencia, en la que la separación entre sujeto y objeto deja de constituir el punto de partida del conocimiento.
Desde esta perspectiva, la meditación puede entenderse como una herramienta privilegiada para la investigación fenomenológica de la mente, al proporcionar un conjunto de procedimientos capaces de favorecer la observación directa de los procesos mediante los cuales el ego construye, mantiene y transforma la experiencia consciente. Su interés no reside únicamente en su dimensión espiritual, sino también en su potencial como metodología sistemática de exploración de la consciencia.
En este sentido, la principal aportación del marco teórico aquí propuesto consiste en interpretar la fenomenología no únicamente como un método descriptivo de la experiencia, sino también como un proceso de depuración epistemológica orientado a reducir la influencia del ego sobre el acto mismo de conocer. Lejos de establecer una equivalencia entre la fenomenología europea y las tradiciones contemplativas orientales, este trabajo propone entender ambas como desarrollos complementarios de un mismo problema filosófico: la búsqueda de un conocimiento cada vez menos condicionado por las construcciones conceptuales del propio observador.
En consecuencia, el problema fundamental del conocimiento deja de consistir exclusivamente en cómo elaborar representaciones cada vez más precisas de la realidad para desplazarse hacia una cuestión previa: cómo transformar las condiciones desde las cuales el sujeto conoce. Desde esta perspectiva, conocer no significa situarse frente al mundo como un observador externo, sino participar plenamente en el acontecer de la experiencia, allí donde la distinción entre sujeto y objeto deja de constituir el fundamento último del conocimiento.
Este planteamiento abre, además, nuevas posibilidades de diálogo entre la fenomenología, la filosofía japonesa, la psicología, las ciencias cognitivas y las prácticas contemplativas, favoreciendo el desarrollo de modelos interdisciplinarios para el estudio de la consciencia y de los procesos de construcción del significado. Más que ofrecer respuestas definitivas acerca de la naturaleza última de la realidad, este enfoque propone un método para aproximarse a ella reduciendo, en la medida de lo posible, las distorsiones introducidas por nuestras propias estructuras conceptuales. Quizá el conocimiento más profundo no consista tanto en producir nuevas teorías acerca del mundo como en transformar progresivamente al propio observador, permitiendo que la realidad se manifieste con la menor mediación posible entre ella y la experiencia.
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1. Introducción
Frente a esta tradición, la fenomenología introdujo un cambio metodológico de enorme alcance al proponer que, antes de explicar la realidad, es necesario describir con precisión cómo esta se manifiesta a la consciencia. Paralelamente, diversas corrientes filosóficas orientales, especialmente aquellas vinculadas al budismo y a la Escuela de Kioto, desarrollaron modelos de comprensión de la experiencia que ponen el acento en la superación de la dicotomía entre sujeto y objeto, así como en la suspensión de las construcciones conceptuales que median la percepción.
El presente trabajo propone una aproximación integradora entre ambos horizontes filosóficos. Para ello se parte de la hipótesis de que gran parte de las limitaciones del conocimiento humano provienen del conjunto de estructuras cognitivas, culturales y lingüísticas que configuran el ego y condicionan la interpretación del mundo. Desde esta perspectiva, la epojé fenomenológica, la experiencia pura, el basho y el muga pueden entenderse como diferentes formulaciones de un mismo proceso de depuración de la experiencia, cuyo objetivo consiste en aproximarse al acontecer de la realidad con el menor grado posible de mediación conceptual.
A partir de esta hipótesis se examinan las relaciones existentes entre fenomenología, filosofía trascendental, psicología cognitiva y prácticas meditativas, proponiendo que la meditación constituye no únicamente una disciplina espiritual, sino también una metodología fenomenológica especialmente útil para la observación sistemática de la experiencia consciente y de los procesos mediante los cuales el ego construye la realidad vivida.
2. Fundamentos Fenomenológicos de la Percepción, el Ego y la Construcción de la Experiencia
Este conjunto de estructuras cognitivas y disposiciones interpretativas es lo que, en algunas tradiciones psicológicas y filosóficas, se denomina ego. El ego, en términos generales, no es otra cosa que el conjunto de estructuras o factores mentales que, en nuestras mentes particulares, reproduce las normas o mandatos sociales acerca de lo que es «correcto» o «incorrecto», «bueno» o «malo», moralmente «aceptable» o «inaceptable», «verdadero» o «falso», «real» o «irreal», etc.
Buena parte del contenido intelectual que da forma al ego son las concepciones imperantes relacionadas con la ideología, las tradiciones, los modelos familiares y relacionales, el sexo, el género y la identidad. Todas estas concepciones, evidentemente, son, en mayor o menor medida, transmitidas de padres a hijos, de generación en generación, y son perpetuadas o reforzadas mediante varias vías:
- La propia familia, que genera un microcosmos o sistema semicerrado que se instala a su alrededor, como una burbuja, potenciándose a sí mismo.
- La sociedad, actuando por medio de múltiples fuentes, como pueden ser la educación, la publicidad, los medios de comunicación, el mundo laboral o el mundo académico.
- La interacción entre la familia y la sociedad, que se nutren la una de la otra.
- La interacción del individuo con otros individuos externos a la familia.
- El propio ego del individuo, que se perpetúa a sí mismo mediante tres estrategias principales: el egoísmo, el egocentrismo y la ignorancia.
En resumen: el ego es una estructura que se sostiene, en parte, en patrones neurocognitivos y de aprendizaje reforzados a lo largo del tiempo. Nuestra ideología y nuestra forma de ser, hasta cierto punto, se cincelan mediante la repetición verbal —oral y mental— de determinados conceptos aprendidos —en gran medida por la fuerza, mediante castigos o en contra de nuestra voluntad— y se consolidan o refuerzan al llevar dichas actitudes, comportamientos o patrones a la práctica. De ahí la tendencia de muchas personas a presentar una cierta —a veces recalcitrante— resistencia al cambio. La literatura en neurociencia, sin embargo, sugiere que el sistema nervioso presenta una gran plasticidad, lo que permitiría una cierta reorganización de los patrones aprendidos.
Ante esta perspectiva, surge una duda justificada que ha sido —y sigue siendo— uno de los principales problemas de la filosofía a lo largo de la historia de la humanidad: si nuestras mentes están «contaminadas» o «veladas», ¿cómo podemos llegar a conocer el mundo tal y como es en realidad?
A nivel mental, para nuestra comprensión lógica e intelectual, el mundo se reproduce en forma de representación. Esta representación mental puede ser más o menos abstracta, lingüística (discurso interno) o gráfica (imágenes), etc., pero siempre está mediada por el ego y, de forma inevitable, siempre es incompleta o parcial. La mente racional, sencillamente, rellena los «huecos» dejados por la memoria o por nuestros sentidos, que son físicamente incapaces de percibir el mundo y todos sus estímulos en su totalidad.
Sin embargo, una cosa es la percepción, y otra, muy distinta, es la comprensión o entendimiento racional o intelectual. El típico error de formulación de la ciencia y la filosofía occidentales ha sido creer que solo se puede conocer o captar la esencia del mundo mediante la razón. Un postulado, por otra parte, evidentemente insostenible y muy arraigado egóicamente en el pensamiento occidental.
La fenomenología moderna propone una vía alternativa para conocer la realidad o, al menos, cómo se presenta esta a la consciencia. Si el intelecto o mente racional, lejos de favorecer la captación directa o pura de lo que acontece, vela o perturba el proceso inicial de conocimiento, entonces debemos prescindir de su ayuda. En términos fenomenológicos, pues, hablamos de epojé y de reducción fenomenológica como fundamentos o bases sobre las que se erige el método fenomenológico. La reducción fenomenológica es el proceso mental mediante el que «desplazamos» o «apartamos» toda preconcepción o actividad intelectual en el momento de observar un hecho (acontecimiento) o fenómeno (representación mental del hecho). La epojé, por su parte, se refiere al proceso experiencial mediante el que captamos la esencia del fenómeno o acontecimiento, «poniendo entre paréntesis» lo que creemos saber sobre la realidad a nivel ontológico.
Los detractores de la fenomenología argumentarán, por ejemplo, que, por mucho que el ego o las preconcepciones intelectuales se «pongan entre paréntesis», la mente del observador siempre estará captando o creando una representación de la realidad, aunque sea a nivel sutil u orgánico —ya que nuestra percepción está limitada por los sentidos— y que, por tanto, aquello percibido no es «real».
Este tipo de objeciones ha sido debatido ampliamente en filosofía de la percepción. Por ejemplo, pongamos el caso de una persona daltónica y el de una persona no daltónica que observan un color. ¿Cuál de las dos está viviendo la experiencia más real? Siguiendo con el mismo ejemplo: hay animales que no ven todos los colores y hay otros que ven más colores que, por ejemplo, los seres humanos, como la langosta boxeadora. ¿La experiencia de la langosta es más real que la de un ser humano? ¿La experiencia del ser humano es más real que la de un perro o un toro, que no ven todos los colores?
El antirrealismo es una postura que ha sido criticada por sus implicaciones epistemológicas en distintos debates filosóficos. Desde una posición realista básica, aquello que es experimentado se considera parte de la realidad fenomenológica del sujeto. Si algo se experimenta es por que existe y, por tanto, es real y verdadero. Las experiencias del humano daltónico, del humano sin daltonismo, de la langosta, del perro y del toro son exactamente igual de reales, solo que sus percepciones subjetivas son diferentes. Esto no quiere decir que existan múltiples realidades, sino que, al menos metodológicamente, se puede sostener la existencia de una única realidad compartida, aunque su acceso esté mediado por estructuras perceptivas diversas.
Otro error típico —aunque no exclusivo— del pensamiento occidental es la separación conceptual entre sujeto y objeto, entre observador y mundo observado. Este error de interpretación es común a todos los seres humanos y está producido por el ego; en concreto, por la noción del yo o individualidad separada. Los procesos del ego tienden a mantenerse «construyendo» una falsa noción de quiénes somos, basada en aquello que los diversos agentes externos nos han dicho que somos o debemos ser, hasta convencernos. Esta noción ilusoria acerca de nuestra identidad es el yo, que se manifiesta como yo volitivo o yo pasivo. El yo volitivo es el que, en el momento presente, intenta percibirse a sí mismo. Como esto es imposible, el yo volitivo se fija en el yo pasivo, es decir, en los recuerdos que tenemos acerca de nosotros mismos y de quiénes supuestamente somos. De este modo, el ego se fija en el pasado mediante el yo como manifestación egocéntrica. Pero la realidad es que el yo no existe de forma separada e independiente del mundo, del resto de personas y del resto de egos: la identidad, la noción del yo se construye en referencia a otros yoes, a otros colectivos, a otros constructos intelectuales y culturales externos en los que queremos o nos vemos obligados a encajar.
Este posicionamiento egocéntrico frente al mundo es lo que nos hace creer que, como observadores, somos una cosa distinta y separada de los acontecimientos que observamos e incluso de nuestro propio cuerpo. Sin embargo, esto es, evidentemente, falso.
Podemos entender la epojé en términos de experiencia pura, basho y muga. En primer lugar, conviene conocer el significado de basho. En determinadas escuelas filosóficas de corte trascendental, se denomina basho a un «lugar» discursivo, lógico o, incluso, ontológico. El basho representa la posición que ocupa un objeto de la realidad —o representación mental de dicho objeto— con respecto al resto de objetos que conforman esa realidad. Es decir, el basho postula una realidad compuesta por objetos interdependientes, cuyas dimensiones se limitan y complementan entre sí: las partes u objetos que existen en este mundo —el mundo de lo múltiple o mundo objetivo— se asocian o interrelacionan para formar una realidad global —mundo de lo absoluto—. En algunos marcos filosóficos de inspiración no dual o procesual, se ha propuesto que la separación entre objetos puede entenderse como relacional más que sustancial. Desde este marco, tanto la multiplicidad como la causalidad son apariencias, no porque no existan, sino porque son manifestaciones de un universal concreto que es inherente a todo lo que existe. Los objetos que existen «dentro» del universal lo delimitan (basho) y no podrían existir sin él; a su vez, el universal no es nada por sí mismo y, sin el conjunto de objetos que lo conforman y habitan, tampoco existiría.
En este paradigma, el yo se define como un basho o, mejor dicho, como el límite entre el basho individual y el basho colectivo, entre el ser y la nada. El yo puede describirse, en este marco, como un proceso relacional en constante cambio: es algo que brota o surge de la experiencia del acontecer de esa interacción entre el individuo (ego individual) y el mundo (ego colectivo) que, en el fondo, comparten la misma esencia vacua, vacía o mutable. Por eso, el sujeto observador y el objeto observado son indisolubles y, en cierto modo, el acontecimiento o fenómeno depende de la observación o, más precisamente, de la experimentación o vivencia del hecho, que no es otra cosa que el mundo aconteciendo: el sujeto y el objeto no existen porque el otro exista, sino porque existe la experiencia de la que ambos forman parte, y el acontecer de esa experiencia es la realidad.
La experiencia pura o consciencia pura es la epojé llevada al extremo de sus consecuencias: la experiencia directa —no mediada por el intelecto— de la verdadera naturaleza del propio yo, de los contenidos mentales o del mundo desde una posición radicalmente imparcial que implica, en coherencia con la teoría del basho, la asunción o encarnación de la propia vacuidad o vaciedad. La culminación de este método es el muga: estado mental en el que no hay distinción entre el actor, el acto y lo observado.
Estas teorías que he comentado tienen, como resulta evidente, una cierta similitud o analogía con diversas prácticas introspectivas e incluso espirituales, como la meditación. Pero es que la meditación, en muchas de sus formas, es un método fenomenológico muy preciso y eficaz.
Los métodos meditativos se clasifican, de forma general, en técnicas de Shamata-Shiné y Vipassana-Lhaktong, dentro de las cuales podemos encontrar otras como Pratyāhāra, Shikantaza o Pi-kuan, muy útiles para la investigación fenomenológica introspectiva.
La práctica meditativa (dhyána), cuyo objetivo es el conocimiento directo (prajñā) de la verdadera naturaleza del ser humano y de todas las cosas, podría resumirse así:
- En primer lugar, se logra un estado de Shamata-Shiné o Calma Mental, cuyo fundamento es aquietar la mente, permitiendo así una mayor consciencia del propio ser.
- Tras aquietar la mente, se puede realizar un proceso de «bloqueo mental» o Pi-kuan, si lo que se busca es observar o analizar de forma «limpia» la mente o el cuerpo (Pratyāhāra).
- Para el análisis u observación mental, propiamente dicha, se emplean técnicas de Vipassana-Lhaktong o Visión Cabal (o Visión Clara), que consisten en la contemplación o identificación de los contenidos mentales de forma imparcial, sin juicio ni retención.
- Por último, Shikantaza, en un nivel más avanzado, consiste en practicar la presencia radical sin objeto de meditación, permitiendo que la mente y el cuerpo sean y se manifiesten sin pretensión de controlarlos.
Según la lógica formal —influenciada significativamente por la fenomenología—, el lenguaje —y por tanto también el pensamiento— se articula mediante combinaciones de proposiciones. Una proposición es una estructura lingüística que, en sí misma, no posee ningún significado, sino que este viene dado por la correlación entre dicha proposición y el objeto de la realidad que representa. De aquí se obtiene la mayor aportación de la lógica moderna: los pensamientos —o factores mentales—, ya sean voluntarios o involuntarios, como fenómenos —o hechos de la mente— son reales puesto que existen; en cambio, la veracidad o falsedad de sus contenidos depende, única y exclusivamente, de si estos se corresponden con hechos acontecidos en el mundo; es decir, pensar en algo no implica necesariamente que ese algo sea verdadero o que exista realmente en el mundo y de forma independiente a la mente. Y en esta identificación de la realidad radica todo el esfuerzo de la fenomenología.
Independientemente de la meditación, y más propios del campo académico, la fenomenología moderna emplea diversas técnicas, como aplicaciones concretas o ramificaciones de su metodología básica.
En general, las técnicas fenomenológicas son: la observación directa, los listados de preguntas (o cuestionarios estandarizados) y la hermenéutica (análisis pormenorizado de textos).
Dentro de las técnicas de observación encontramos la meditación, así como la observación imparcial de cualquier acontecer, ya sea interno —del cuerpo— o externo. Por otra parte, nos encontramos con los cuestionarios o listados, muy utilizados en ciencias de la salud y en cualquier investigación que pretenda obtener información experiencial de los individuos. Por último, el análisis hermenéutico consiste en el estudio detallado de textos —escritos por los sujetos de experimentación o por uno mismo—, con el propósito de interpretar el significado de la narración de forma objetiva, pero sin invalidar el sentido experiencial o el peso subjetivo de la misma. En análisis hermenéutico es muy utilizado, por ejemplo, en psiquiatría, psicología o sexología, lo mismo que los cuestionarios o listados, ya sea para interpretar narrativas vivenciales, sueños, rasgos de personalidad y tendencias sexuales o identitarias.
3. Discusión
Desde una perspectiva fenomenológica, la suspensión de los prejuicios mediante la epojé no pretende demostrar que sea posible acceder a una realidad absolutamente objetiva, sino reducir, en la medida de lo posible, las distorsiones introducidas por los hábitos conceptuales y culturales del observador. En este sentido, la reducción fenomenológica no elimina la subjetividad, sino que la convierte en objeto de investigación. El verdadero alcance del método fenomenológico consiste precisamente en desplazar el centro de atención desde el objeto conocido hacia las condiciones mismas que hacen posible el conocer.
Esta forma de entender la fenomenología se sitúa en continuidad con el proyecto husserliano de regresar «a las cosas mismas», aunque introduce un matiz significativo. Mientras Husserl desarrolló un método orientado a describir rigurosamente las estructuras de la consciencia y la constitución del sentido, el presente trabajo propone interpretar dicho método también como un proceso progresivo de depuración epistemológica, en el que el ego constituye una de las principales fuentes de mediación entre la experiencia y su interpretación. Desde este punto de vista, la reducción fenomenológica no representa únicamente una técnica descriptiva, sino también una práctica destinada a disminuir la influencia de las estructuras cognitivas adquiridas sobre la percepción inmediata.
Esta interpretación encuentra igualmente puntos de convergencia con la fenomenología existencial de Merleau-Ponty. Su concepción del cuerpo vivido cuestionó la separación cartesiana entre mente y cuerpo al mostrar que toda percepción acontece desde una corporalidad situada. El planteamiento aquí defendido comparte esta crítica, pero extiende la noción de cuerpo vivido hacia una comprensión relacional de la experiencia, en la que ni el sujeto ni el objeto constituyen realidades autosuficientes, sino polos inseparables de un mismo acontecer experiencial.
La incorporación de conceptos como basho, experiencia pura o muga amplía este planteamiento al sugerir que la propia distinción entre sujeto y objeto constituye una elaboración posterior del pensamiento. En este aspecto, la filosofía de Kitarō Nishida ofrece un desarrollo ontológico especialmente fértil. Su lógica del lugar (basho) y su noción de experiencia pura permiten concebir la realidad no como un conjunto de sustancias independientes que posteriormente entran en relación, sino como un campo originario de experiencia del que emergen simultáneamente tanto el sujeto como el objeto. Desde esta perspectiva, la experiencia no pertenece al sujeto; es el sujeto quien aparece dentro del acontecer de la experiencia.
Esta aproximación presenta, además, interesantes afinidades con desarrollos contemporáneos como la neurofenomenología de Francisco Varela. Aunque sus objetivos difieren, ambos enfoques comparten la idea de que la investigación rigurosa de la consciencia requiere integrar la descripción sistemática de la experiencia en primera persona con otros niveles de análisis. La práctica meditativa adquiere así un interés que trasciende su dimensión espiritual o religiosa para convertirse en una herramienta metodológica susceptible de contribuir tanto a la investigación fenomenológica como al diálogo con disciplinas empíricas como la psicología o las ciencias cognitivas.
Por otra parte, interpretar la meditación como una metodología fenomenológica permite comprender con mayor precisión por qué determinadas prácticas contemplativas muestran una notable eficacia para identificar pensamientos, emociones y patrones cognitivos sin identificarse con ellos. Técnicas como Shamata, Vipassana o Shikantaza pueden entenderse, en este sentido, como procedimientos sistemáticos orientados a favorecer la suspensión progresiva de los automatismos del ego, permitiendo observar con mayor claridad los procesos mediante los cuales la experiencia adquiere significado.
No obstante, conviene señalar que las tesis aquí defendidas no pretenden sustituir el conocimiento científico por la introspección ni convertir la fenomenología en una explicación completa del funcionamiento de la mente. La investigación fenomenológica constituye un enfoque complementario que permite describir la estructura de la experiencia consciente, mientras que las ciencias empíricas aportan modelos explicativos acerca de los mecanismos neurobiológicos y psicológicos que hacen posible dicha experiencia. Ambas aproximaciones, lejos de excluirse mutuamente, pueden entenderse como niveles diferentes y potencialmente complementarios de análisis de un mismo fenómeno.
En conjunto, la integración entre fenomenología, filosofía japonesa, psicología y prácticas contemplativas permite concebir la investigación de la consciencia desde una perspectiva más amplia que la ofrecida por cada una de estas disciplinas por separado. Lejos de constituir una mera síntesis ecléctica, este diálogo sugiere la posibilidad de desarrollar una metodología filosófica e introspectiva capaz de estudiar la experiencia humana atendiendo simultáneamente a su dimensión descriptiva, existencial y epistemológica.
4. Conclusión
La fenomenología ofrece una respuesta metodológica a este problema mediante la epojé y la reducción fenomenológica, orientadas a suspender provisionalmente los juicios previos para atender al modo en que los fenómenos se presentan a la consciencia. Al mismo tiempo, conceptos como basho, experiencia pura y muga permiten extender este análisis hacia una comprensión no dual de la experiencia, en la que la separación entre sujeto y objeto deja de constituir el punto de partida del conocimiento.
Desde esta perspectiva, la meditación puede entenderse como una herramienta privilegiada para la investigación fenomenológica de la mente, al proporcionar un conjunto de procedimientos capaces de favorecer la observación directa de los procesos mediante los cuales el ego construye, mantiene y transforma la experiencia consciente. Su interés no reside únicamente en su dimensión espiritual, sino también en su potencial como metodología sistemática de exploración de la consciencia.
En este sentido, la principal aportación del marco teórico aquí propuesto consiste en interpretar la fenomenología no únicamente como un método descriptivo de la experiencia, sino también como un proceso de depuración epistemológica orientado a reducir la influencia del ego sobre el acto mismo de conocer. Lejos de establecer una equivalencia entre la fenomenología europea y las tradiciones contemplativas orientales, este trabajo propone entender ambas como desarrollos complementarios de un mismo problema filosófico: la búsqueda de un conocimiento cada vez menos condicionado por las construcciones conceptuales del propio observador.
En consecuencia, el problema fundamental del conocimiento deja de consistir exclusivamente en cómo elaborar representaciones cada vez más precisas de la realidad para desplazarse hacia una cuestión previa: cómo transformar las condiciones desde las cuales el sujeto conoce. Desde esta perspectiva, conocer no significa situarse frente al mundo como un observador externo, sino participar plenamente en el acontecer de la experiencia, allí donde la distinción entre sujeto y objeto deja de constituir el fundamento último del conocimiento.
Este planteamiento abre, además, nuevas posibilidades de diálogo entre la fenomenología, la filosofía japonesa, la psicología, las ciencias cognitivas y las prácticas contemplativas, favoreciendo el desarrollo de modelos interdisciplinarios para el estudio de la consciencia y de los procesos de construcción del significado. Más que ofrecer respuestas definitivas acerca de la naturaleza última de la realidad, este enfoque propone un método para aproximarse a ella reduciendo, en la medida de lo posible, las distorsiones introducidas por nuestras propias estructuras conceptuales. Quizá el conocimiento más profundo no consista tanto en producir nuevas teorías acerca del mundo como en transformar progresivamente al propio observador, permitiendo que la realidad se manifieste con la menor mediación posible entre ella y la experiencia.
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Firma:
Sangue Shi
Redactor Jefe de la Revista Loto Negro
Editor Jefe de Sangue Shi Ediciones
Administrador de ACE Post-Sexuality
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